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De la Heteronomía: La Dominación del Ser en la Sociedad Contemporánea

Imagen conceptual de un pastor guiando a un rebaño de ovejas sobre una montaña, simbolizando la heteronomía y la sujeción en la filosofía social






A mi querida sobrina Jeli Herrera, violista,


concertista y amante de la libertad





“Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de uso racional -o más


bien de abuso-, son los grilletes de una permanente minoría de edad”


                                                    Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración?





En el campo de la filosofía práctica, el fenómeno de la heteronomía se comprende como la experiencia de la conciencia de un sujeto dependiente, sometido a un poder que -se presupone- lo sobrepasa y lo abruma. Se trata de un poder que le ha sido impuesto desde afuera, ubicado por encima de la autenticidad de su ser social. Un poder que, abstractamente, le dicta conductas, normas o reglas que obligatoriamente debe cumplir y que le impiden desarrollarse como ser autónomo, libre, activo, racional, reduciéndolo a cosa o, en todo caso, a un ser genérico, subalterno e indeterminado. Heteronomía es, en consecuencia, la condición sine qua non que impone la voluntad de uno -o de algunos- sobre la libre iniciativa del resto de la ciudadanía. Al aceptar su dominio, el “yo quiero” queda sometido a una fuerza imperativa que le resulta impuesta, ajena y hostil, transmutándolo, como dice Marx, en la más nítida expresión del ser enajenado, extrañado de sí mismo.  


El presupuesto del cual surge la heteronomía tiene su punto de partida en la figuración de que los individuos que componen todo posible cuerpo social, en general, no son lo suficientemente maduros para tomar decisiones por cuenta propia, por lo que deben necesariamente ser guiados, orientados y conducidos por quienes se autoperciben como los más ladinos y osados, aunque no siempre sean los mejor preparados -pero sí los más fuertes- y afirmen saber más del discurrir moral, social y político que el resto de la población de “niños grandes”, de “enanos mentales”, de eternos “menores de edad”, incapaces de decidir y valerse por sí mismos. Son ellos, los muy “maduros”, los “robustos gigantes” descritos por Vico, los “guías materiales y espirituales” de aquellos que actúan como críos, carentes como son de adultez y, en consecuencia, de toda eventual responsabilidad. Son los “pastores” de un numeroso rebaño de ovejas que, sin ellos, quedarían descarriadas y sin rumbo. Son los profetas iluminados, las muletas de los inválidos, los llamados a canalizar las desbordadas pasiones de los menos formados y más inconscientes, a fin de que no se desvíen el camino recto, del orden establecido, y acepten el régimen de obediencia y sumisión que se les ha implantado. Porque el “orden” no puede ser otro que el que ellos han sancionado. Ellos, los padres de la manada, los caciques de la tribu, quienes sabiamente han definido y colocando, además, los controles de rigor. De ahí que las sociedades donde impera la heteronomía sean, justamente, sociedades caracterizadas por el imperio de los controles. 


Frente a la conocida expresión: el cielo es el límite, cuya sola idea exhorta al sujeto a llevar sus conquistas más allá de toda posibilidad, el promotor de la heteronomía responderá, no sin cierta -y siempre sentenciosa- solemnidad, que, más bien, el límite es el único cielo permitido. Cuestiones del poner, del fijar (Setzen). Una característica esencial de la mera 'reflexión del entendimiento abstracto', como la denominara Hegel. De este modo, los miembros de las sociedades heterónomas terminan atribuyéndole su propia institucionalidad, su ordenamiento social y hasta su propia existencia, a una incuestionable autoridad: el Comandante supremo, esté vivo o muerto, pero siempre ubicado por encima del resto del ser social. No importa el nombre que reciba este ser “superior”, tampoco el nombre que reciba, a lo largo de la historia, esa formación social. Los resultados siempre serán los mismos: el autoritarismo, la dependencia, la manipulación, la explotación, la degradación, la corrupción, la impotencia.


Las sociedades sometidas al imperio heterónomo son, pues, sociedades barbáricas. Los griegos empleaban la expresión “bárbaro” para definir a todo aquel que “balbucea” como un “menor de edad”, como un niño “mal educado”. Decía Aristóteles que bárbaro es el que se encuentra gobernado por tiranías o despotismos en sentido estricto, lo que lo convierte en un esclavo. De hecho, según Aristóteles, el bárbaro erige a sus gobernantes con el fin de cubrir sus necesidades básicas, a diferencia de las sociedades maduras, constituidas por ciudadanos libres, cuya meta es la de vivir en y para la autonomía y el consecuente desarrollo.


Es cuestión de vocación militarista la obsesiva promoción de la heteronomía. No hay un fenómeno más afín a los regímenes totalitarios o autocráticos que la institucionalización de la heteronomía. “No razones: adiéstrate”. Pronto las sociedades se transforman en inmensos cuarteles o en gigantescos campos de concentración en los cuales se “administran” o “controlan” la alimentación, la salud, la educación y la cultura, la vivienda, las finanzas y la industria, pero, sobre todo, la violencia, por un lado, y los medios informativos y comunicacionales, por el otro. En fin, todo tiene que ser controlado, siempre en función de garantizar  “el orden”, “la paz” y “el progreso” en sentido orwelliano. La humillación llega, de este modo, al máximo. La objeción, la duda, el juicio, el pensamiento en cuanto tal, el derecho a la diferencia o a la protesta, quedan fuera de la ley, están sancionados, y son concebidos como claras manifestaciones de “terrorismo” y alta “traición a la patria” y a los intereses del llamado “colectivo”, es decir, del cártel que sostiene los hilos del poder. 


La consigna y la etiqueta -o como dice Kant, los “principios y las fórmulas”- sustituyen al pensamiento para dar paso al servilismo, al ser pasivo y resignado que espera pacientemente el crucial momento de la llegada de la electricidad o del agua potable, de la leche, del papel higiénico o del aceite al centro debidamente “controlado” de suministros. La educación abandona los contenidos para dar paso a las formas vacías, a las búsquedas formales, a los “métodos” que trastocan la construcción de la verdad en banal instrumento de medición. El lenguaje se entumece. La salud deviene ejemplo de la más indigna de las miserias humanas. Las empresas no producen, porque lo importante no es producir -¡oh, contradicción!- sino obtener un ruin aumento salarial. Entre tanto, las calles se cubren de la más salvaje violencia en manos de las squadre o falanges o comités de defensa -es igual- de un 'proceso' que ni lo es ni puede llegar a serlo. El objetivo sigue siendo el mismo: mantenerse en el poder por el poder, única fuente posible para el triste y grotesco espectáculo del enriquecimiento ilícito. Entre tanto, la heteronomía se hace carne y sangre de las mayorías, pues “el modelo” comporta mecanismos para su reproducción continua: no se educa para la libertad y la autonomía, se “educa” para la vil sumisión.


Kant fue el primero de los filósofos modernos en advertir acerca de los perjuicios de una sociedad heterónoma, carente de autonomía: “Es difícil para todo individuo lograr salir de esa minoría de edad, casi convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado afición y se siente realmente incapaz de valerse por su propio intelecto, porque nunca se le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de uso racional -o más bien abuso- de sus dotes naturales, son los grilletes de una permanente minoría de edad”.


“¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!”, afirmaba el gran pensador de Königsberg en su tratado explicativo de la Ilustración. Para salir de la heteronomía Kant recomendaba tan sólo una exigencia: la libertad de hacer siempre y en todo lugar uso público de la propia razón.

El amor de los amores



Temen al amor porque crea un mundo que no pueden controlar 

George Orwell 


Los amores son en cierta medida, diría Lacan, una manifestación de nuestra presencia. Manifestación porque amar no es una acción, es un acontecer, entendiendo como acción a una voluntad humana individual y libre, pero, a la vez, dando por sentado que existe una voluntad humana universal que trasciende a los individuos. Bajo estos preceptos, el amor no es libre; estamos obligados a amar lo que amamos incluidos, nosotros mismos. De hecho, la única forma de libertad es la decisión de dejar de amar. Los amores, en este sentido, pueden ser construidos universalmente, por ello, culturalmente, a cada posición su labor, a cada labor su amor.

Esto involucra que el amor puede ser lo más parecido al absoluto desde una posición de sumisión a aquello que se nos enseñó, dado que es en la enseñanza donde se forja la base del absolutismo. Lo dictatorial necesita del escarmiento. El amor es una sumisión a nuestra propia existencia en el mundo. Quién no entiende está sumisión, en su inconsciente, es menos propenso a amar, ergo, nace su enfermedad.

El amor en el hecho, para el otro, se presenta como una muestra tradicional, que intenta equilibrarse en otra voluntad, en otra singularidad, por ello su complejidad. Puede paralizar cualquier acción o avivarla; no es una volición fija. El amor debuta diariamente como un sin querer que sigue todas las leyes, aunque, casualmente. Nuestra existencia es casual, los hechos, nuestra mente; las muestras culturales tratan solamente de equilibrarse como un trapecista, para demostrar(se) al otro algo indemostrable. 

La típica confusión entre hacer y ser. Ha-ser, a-ser, sin ser. Nunca se sabrá del todo si ser es hacer o si hacer es ser ¿en cuál de ellos habita la mente y la no mente? Voluntad o no voluntad. ¿La nuestra? ¿Abandonar la tradición o continuarla? ¿Cuándo somos, entonces no somos? ¿Cuándo hacemos, entonces no hacemos? El lenguaje en lo importante es completamente problemático, porque rivaliza con una libertad absoluta, con la última libertad. La primera tradición es el nacimiento.

Las formas presenciales convierten la nada en amor; nuestra vida, la vida de los humanos, la vida de los seres, es una transformación de la nada en algo. Puede que lo único digno de llamarse Algo sea el amor. Nuestros ojos no vieron, por el apuro por amar, que nuestra existencia se justifica meramente por la fe, pero la fe es tradicional. Instruye al niño en su camino y ni aún de viejo se apartará de él. El amor es una carga, la existencia es una fe en no perder el equilibrio sobrellevando esta carga.

La magia de los amores recorrió cada una de las cicatrices humanas. Es cosa de investigar la historia de los pueblos, de los perdidos, de los perdedores, de los vencidos. Los dolores, los deseos fueron formados por estas experiencias, traumatizados, transferidos por generaciones en alguna acumulación ininteligible de procesos, de tal manera que de estos sectores podemos inferir una mayor variedad cultural. Su cambio cíclico es tan fuerte como la persistencia de su balance.

Las formas de amor se han tratado de estandarizar. El amor es un riesgo. No se puede amar “libremente”, desde nosotros, es seguro y controlado hacerlo bajo la norma. Estas normas han afectado a los padres y a las madres, a las parejas, a los hijos, al sexo, a los hermanos, a la vocación, entre otros. Por una falta de identificación identitaria de los actos de amor, se pueden camuflar las presiones de amar en cierta medida, sin que sean las voluntades las que le organicen, y menos voluntades propias, sino una única voluntad que se impone de acuerdo a su tiempo, para quienes viven, sueñan, sienten, piensan, solamente en su tiempo, desconociendo su conexión primitiva a su tradición.

 

Eros y lo ordenado de lo explícito

Lo erótico se está perdiendo, el apocalipsis sexual ha llegado. Opinar sobre estas experiencias se ha vuelto de mal gusto, porque precisamente se ha llenado de pésimos gustos; hay una especie paranoide de lo que se va a decir, de lo que se va a mostrar, como la repetición noticiosa provoca psicosis, la repetición en serie de una forma de erotismo repetido se ha vuelto pornográfica; una horda concatenada de vulgaridad se camufla con el acto de la belleza, con amor y la verdad sexual, con la exaltación al misterio y a lo oculto. Lo erótico lucha contra el sistema explícito, porno, que invade microbioticamente sólo un órgano de nuestros sentidos, y que se impone cada vez, a más temprana edad.

Lo erótico es un poema, un misterio, un arte, lo verdaderamente casual, como el amor al cual pertenece, frente al cual no se debe tener ninguna vergüenza de consumo, porque no es consumo en un sentido normativo, es un acto totalmente libre desde la intimidad de cualquier historia, con un destino. En este caso lo casual del amor erótico representa la casualidad del amor en general y su base; sin estereotipos, ni antes ni después, sin tiempo, en el desorden. Su orden es sólo filosófico. Por ello, Eros, hijo de Cronos, nació desde el vientre del Caos, pero instaurando el acto de nacer. No se puede desvincular el amor verdadero del amor erótico, así como no se puede desechar su importancia para la libertad humana.

 

Philia y el Estado enfermo

La amistad, bajo el alero de cualquier Estado enfermo, es un concepto y un hecho peligroso. Invirtamos. La enemistad es beneficiosa para un Estado dictatorial. La comunicación es la base de los amores, y es la base de la amistad, del amor filial. Sin comunicación no hay ciudadanía democrática por definición, si no fuera así se convertiría en una especie Química de reacción por parte de sustancias que consumen o liberen energías totalmente identificables y medibles.

No hay mayor virtud democrática en un Estado que la capacidad de hacer amigos a elección, libremente. Existen pocos sectores que no estén acusados de algo, como si la desmenudación ciudadana estuviera hecha para hacer ver diferencias y no congruencias. No hay otros recursos, el mal, diría Hannah Arendt, se mueve superficialmente; se usa lo explícito y la información para boicotear la confianza y la comunicación. Un Estado enfermo ataca los lazos más humanos, como la capacidad de negociación para autogestionarse, se alimenta como larva y entrega lo menos posible. Es una forma de negocio con lógicas parasitarias e imperialistas. Usa la fuerza en todas sus formas. Esto lo vimos con el boicot a la moneda libre, que es el emblema de su codicia. La deshonestidad es un requisito para su resistencia, mientras propone separaciones absurdas no resuelve problemas de corrupción que ponen en jaque su legitimidad.

 

El monopolio del Agape

Ya no se ponderan los pareceres diferentes, basta con odiarlos, decía Nietzsche. La solidaridad y la caridad deben tener una razón, de lo contrario se vuelven absurdas, inentendibles. Pero es en la caridad sin razón en donde el individuo puede identificarse, autentificarse, mirarse. No se trata de abandonar la razón literalmente, sino de abandonar las razones que justifican y monopolizan la caridad. En última instancia la preocupación por el otro se terminó politizando de maneras casi religiosas. La fiesta se transformó en algo sin forma para el joven y con forma para el trabajador. Sin forma porque el joven necesita banalizar su cultura, su propio yo, cansarse. Con forma porque luego se busca controlar los procesos caritativos. Es pues, en la fiesta donde se termina por materializar algo inmaterializable. La despedida de la libertad es esta. Por una parte la fiesta debe ser incontrolable, para que algún día de nuevo, como si fuera un hecho azaroso del tiempo, el amo se transforme de nuevo en esclavo.

Debemos encontrar nuestras propias esperanzas. La espera depende del individuo. En la ciudad ya todo es reloj, incluso más que en aquellas civilizaciones que dependían más de las estaciones del año. Vivimos en la época del fetichismo de los datos, dependemos de ellos para organizarnos. No hay una caridad autentica sin fiesta, sin calendario, sin festividades. El mundo se ha transformado en el ente organizador de nuestra particular forma de amar. Nuestro tiempo, nuestras vidas y las cosas se aparearon de una manera orgiástica, de tal manera que entregar algo se ha confundido como entregar nuestro propio cuerpo, donante, inmaculado, esperando en algún momento un retorno.   


Theodor W. Adorno: La tragedia de la cultura y la ilustración de la razón.

Theodor W. Adorno en un contexto moderno, ilustrando la tragedia dialéctica de la cultura y la crítica del pensamiento basado en la identidad, con un enfoque en la dialéctica de la cultura como una regresión del espíritu, un retorno a la naturaleza y la necesidad de una dialéctica negativa para romper este ciclo.



La crítica del pensamiento identificador de Theodor W. Adorno como un nuevo trabajo sobre el lenguaje, se produce de la profundización de la dialéctica de la cultura como testimonio de la historia social constituida en la modernidad como Tragedia. En ningún momento quiere recoger la idea de Cultura en una definición única, que agrupe la esencia en el concepto mismo; por el contrario, lo que busca es mostrarla en su Constelación. 

 



Los análisis sociológicos hechos por Theodor W. Adorno sobre la cultura, señalan que esta no ha devenido, en su proceso histórico de constitución, como camino hacia una humanidad, sino todo lo contrario, la cultura para él, es una Regresión del Espíritu un asomo de la barbarie. Con esto no se entienda que  para Adorno, la Cultura  es  un mal para el ser humano; ella en cuanto tal, no es ni buena ni mala, antes bien, se puede presentar de ambas maneras, pero, su ser está definido por “ eso  a cuyos servicios se encuentre” [i]. Y La cultura moderna, está al servicio de aquello mismo que dice dejar, es el fracaso de lo que promete.  Por ello es una tragedia. La cultura como el mundo resultante del despliegue del Espiritu humano (Hegel), es un esfuerzo por liberarse de la naturaleza, no obstante, es una ilusión creer que la cultura ignora las condiciones naturales donde se desarrolla.  Así, hay una dialéctica interna en el concepto mismo de cultura, que muestra que la cultura es creada a partir de la praxis, pero al mismo tiempo es el alejamiento de ella.  La naturalidad de la existencia humana, ha llevado al ser humano a tener una organización sustentada en el intercambio económico, y el espíritu que promete la libertad y autonomía, al liberarse de la «mera naturalidad»> de la experiencia humana del mundo, termina siendo aquello que no quería ser: mera  «Historia Natural».

 El individuo que parecia haber conquistado la total autonomia y libertad en la esfera del Espiritu (objetivo), en su Cultivo [Kultur] , sustraido de la mera produccion material de la extencia, queda sometido a  esas condiciones naturales de existencia. El sentido trágico de  esta dialéctica, es que aquellas fuerzas contrapuestas son auto- antagónicas  y autodestructivas, pues , aquello mismo que imposibilita el cultivo del ser humano, es la cultura misma que ha construido para ese cultivo, que ha olvidado desde el principio su origen natural. La ilustracion, se auto destruye porque desde su origen se consolidó como dominio de la naturaleza. Aquel sujeto  y su lógica implacable de dominio, queda subsumido en el proceso de dominio mismo, reducido a mero dato sustrato de ese dominio. El sometimiento de la naturaleza al dominio producto del  despliegue del  Espiritu  humano, se revela  como sometimiento de la naturaleza interna,  como retorno a la antigua servidumbre hacia la naturaleza. Como el propio Adorno lo enuncia ,

“El Aislamiento del Espiritu respecto de la producción Material eleva sin dudas su cotización, pero al mismo tiempo hace de él, en la conciencia general, el chivo espiatorio de todo lo cometido por la práctica…”[ii]  

Porque la cultura está sometida al dominio de la economía de intercambio, y naturalizando las condiciones materiales  de existencia se orienta a  Formar [Bildung]  protectoramente al ser humano, constituyéndose en un Engaño de masas; ha devenido reificación y cosificación, una “segunda Naturaleza”. El sentido trágico de  esta dialéctica, es que la ilustración se auto destruye porque desde su origen se consolidó como dominio de la naturaleza. 



Estas apreciaciones sociolológicas de Adorno sobre la cultura no son muy bien interpretadas muchas veces. Se tiende a perder de vista que no muestra el cómo salir de este resultado del Espíritu, no viendo con ello, que lo que mayormente intenta demostrar  es por  qué  es necesario salir de la realidad existente. Así, es preciso describir detalladamente la Dialéctica de la Cultura en Adorno, para  no caer en aquellos "enredos de detalle".  

La aparición de la identidad como operación  mental e instrumento de poder y dominio, es la condición  previa  para la civilización en todo su complejo desarrollo, de este modo, la historia es tan natural como el pensamiento  identificador; ambos son  constelaciones del fracaso de la humanidad. La historia se hace natural, porque  cada momento histórico   es la manifestación del proyecto de humanidad, es decir,  cada episodio de la historia de la humanidad es la muestra del autoconocimiento del ser humano en el despliegue de sus facultades (Racionales) hasta llegar al Saber Absoluto. La Cultura del mundo es  un constante movimiento y experiencia de sí mismo, un autoreflejarse en lo otro de sí; esto indica que la formación [Bildung] es un Desgarramiento producto de experimentar el dolor de lo negativo.  La formación que enuncia Hegel,  y que representa la forma más elevada de cultura burguesa,  es más que mera enseñanza o educación, su idea implica autoformación, un  autodesarrollo,  que parte de la pura inmediatez (Certeza sensible), muestra de lo más particular, pero que siempre se da a partir de los conocimientos universales:

“La tarea de llevar al individuo de su estado de no-formación hasta el saber, había que tomarla en un sentido general o universal, y por tanto había que considerar en su proceso de formación al individuo universal, es decir, el Espiritu Humano” [iii]

La dialéctica de la cultura de Hegel, es  la verdad de un mundo falso.  Tanto más  son reducidos los individuos concretos por la totalidad social, más se encarga la cultura de elevar al sujeto como lo constitutivo. El Espíritu hace conmensurable lo inconmensurable, convierte lo contingente en necesario, desvinculándose con la naturaleza, se impone sobre  ella a través de la abstracción propia del pensamiento, sometiendo  lo disperso a  la unidad del concepto. El particular se totaliza para poder considerarse como cultura (Espiritu) y dominar el mundo, pero esa misma totalización hace que el individuo particular termine siendo una mera pieza de su despliegue. El espíritu olvida su origen particular y somete a eso mismo particular a su dominio, porque en su interior  odia la naturaleza y por ello no tolera lo particular. La cultura y la Razón se han vuelto contra el sujeto pensante, pues, al convertirse la razón en herramienta de dominio de la naturaleza,  nada escapa a su control, ni siquiera la subjetividad particular,  todo debe funcionar según su dictamen. Así, cada vez que el sujeto se levanta como el Absoluto señor del mundo, se hace más evidente que el sujeto empírico viviente, se hace un mero apéndice de la maquinaria social. Adorno rechaza en esa medida, el espíritu universal de Hegel porque está por encima de las particularidades concretas y la historia no tiene un sujeto universal, sino sujetos particulares. Si la Fenomenología fuese lo que dice ser, ciencia de la experiencia de la consciencia, entonces  el pensamiento no pudiese liquidar la experiencia individual de lo universal, que se impone como algo irreconciliadamente  malo, ni erigirse en apologeta del poder desde su puesto presuntamente superior. Lo que puede ser una “Tragedia de la cultura”, aparece en Adorno, cuando enuncia que aquel sujeto totalizado en un Espíritu Absoluto, termina por consumir y mutilar la particularidad de la que nació. Este hecho hace que el mito sea  ya ilustración; y  la ilustración recaiga en mitología[iv]  

La enfermedad de la razón encuentra sus orígenes  en la primera sospecha de la razón misma; el pensamiento desde el inicio reviste una forma de identidad, ya que pensar es esencialmente dominar la naturaleza[v] .De esta manera, si desde el principio fue el dominio, el mito es ya ilustración. La Razón es el arma con la que el ser humano enfrenta el miedo a lo desconocido; desencantando el mundo lo somete a su dominio,  de ese modo,   el ser humano conoce el mundo porque puede someterlo y dominarlo.  Este dominio ya está presente en el mito, pues, al querer narrar el origen del mundo ya lo está explicando, desencantando y como tal racionalizando. En consecuencia, en el mito ya hay ilustración porque el mito es ilustración.  Siguiendo esta dialéctica, la naturaleza se venga del espíritu  porque se ha olvidado de ella. El sujeto que era el completo dominador, queda sometido a la mera naturalización, su meta está determinada por la auto-conservación.  La ilustración recae en mitología porque cae víctima de su propia lógica, a la necesidad y coacción de la que pretendía liberar a los seres humanos. De esta manera, si la razón funciona bajo los principios de autoconcervación y dominio de la naturaleza, sucede una autodestrucción de la Razón misma, toda vez que la historia del espíritu, es al mismo tiempo derrumbe del espíritu y regreso al mito.




El pensamiento identificador o equivalencial, es el núcleo de la articulación  entre el dominio y la autoconservación que sostiene el despliegue de la civilización occidental, por esto, la  cultura se convierte  en algo que meramente existe, se entrega al dominio natural del mercado,  creando una falsa identidad entre el particular y el universal, y en su totalidad termina constituyéndose en el moderno “opio del pueblo”. La experiencia concreta del sujeto es homogenizada  en una producción  en masa del espíritu, que antes de alejarse  de los burdos imperios de la práctica natural,  es  tan natural como la práctica del  proceso productivo mismo, por ello, lo que se tiene como su degeneración de la cultura es su puro llegar a sí misma. Al hacerse mera  mercancía cultural, el dominio se introduce en el Geist [espíritu], pues, éste se limita simplemente a reproducir el orden dado, imponiendo  lo objetivo a lo subjetivo,  mutilando la experiencia del individuo particu-lar por la civilidad del todo social.   La cultura que  se autodefine como industria, funciona  con base a  la racionalidad técnica del dominio, y en la medida en que el proceso de producción cultural está determinado por la forma de producción para el intercambio, se modifica también la infraestructura del ser humano, teniendo como resultado la pobrezadel espíritu,  ya que, los medios técnicos con los que se produce tienen una uniformidad recíproca,  que determinan un correcta producción en serie de los sentidos del mundo. El individuo media todo su sensibilidad por los productos homogéneos que la industria le provee,  y  la sesudo- individualidad creada  como afirmación de la libertad en el acto de consumo, es una ilusión subjetiva creada objetivamente, pues solo por medio de la autoconservación individual  funciona el todo. La tarea del  sujeto de realizar la síntesis de la multiplicidad sensible (Kant), le es quitada por la industria cultural, así, el sujeto  tiene que clasificar lo ya clasificado: “el mundo entero es construido por el filtro de la industria cultural”.  La cultura es hoy ideología. Aquel sujeto  y su lógica impacable de dominio, queda subsumido en el proceso de dominio mismo, reducido y eliminado en su autonomía. 

El pensamiento crítico de Theodor Adorno, vislumbra así mismo una dialéctica inmanente en la propia Crítica cultural. Inmersos en una exorbitante masificación de la conciencia, la propia crítica cultural es producto de la manipulación; el crítico mismo, se mide por su éxito en el mercado, siendo él mismo y su crítica, productos del mercado de la sociedad de masas. La vanidad del crítico cultural, se suma a la vanidad de la cultura.  Una dialéctica de la Crítica cultural, es desde el principio  conciente de  la propia mediacion cultural de la crítica misma; desde el principio enfrenta la contradicción flagante según la cual,  el crítico cultural  que parece elevarse sobre la cultura que critica, en una especie de estadiao superior, y sin embargo, participa de la entidad  de la que se cree superior, siendo en realidad el último nível de eso mismo que crítica.  Como el propio Adorno dice:

  “Cuanto más total es la sociedad, tanto mas cosificado esta el Espíritu, y tanto más paradójico es su intento de liberarse por sí mismo de la cosificación… La dialéctica cultural se encuntra frente al último escalon de  la dialéctica de la cultura y barbarie…” [vi]

Adorno ve que el Geist [epíritu]  al librarse de las condiciones materiales de existencia del feudalismo, se somete a la  «aglomeración», a la extrema socialización de las relaciones sociales, aún cuando dice poseer libertad representada  en la libertad de  opinión y de expresión de la sociedad burguesa; libertad que además es la base de la propia crítica de la cultura, y por  lo que ésta también posee su propia dialéctica. Al hacerse mera  mercancía cultural, el dominio se introduce en el Geist, pues, se limita  a reproducir el orden dado, imponiendo  lo objetivo a lo subjetivo,  mutilando al individuo particular a la civilidad del todo social.  El reflejo de esto en el crítico cultural, es que él vuelve a objetivar la misma cultura que crítica al convertirla en su objeto, dejando la realidad tal cual la encontró.  El crítico cultural se autosatisface con su contemplación,  es como  la melodía que armoniza  un campo de concentración.  Su privilegio es producto de la injusticia sobre la que se levanta  la cultura, el sometimiento de unos para el privilegio de otros; la antigua escisión entre trabajo físico y trabajo intelectual, es la ceguera en común del crítico y su objeto.

 No obstante,  se hace necesario una dialéctica de la crítica de la cultura, pues, 

si la teoría dialéctica se desinteresa de la cultura como mero epifenómeno, contribuye a la difusión  de la falsedad cultural, y por tanto,  a la reproducción del mal…” [vii]

Así, el pensamiento crítico de Adorno,  se protege del peligro de la mercantilizacion que ya esta presente en la critica y su culto al Espíritu, como tambien, de la hostilidad completa a  la cultura.  El proyecto de Dialéctica de la Ilustración, quizá el libro más leído de la escuela critica de Frankfurt, buscaba revelar las contradicciones del proceso de civilización, para darle una posibilidad a una sociedad verdaderamente ilustrada.  Adorno y en general  toda la teoría crítica,  al auscultar las contradicciones inmanentes al Espíritu, buscan   una  experiencia del mundo capaz de sentir el sufrimiento y el dolor. La dialéctica como una autorreflexión critica de las posibilidades del pensar, como un cuestionamiento por la completa identidad entre pensamiento y ser, abre la posibilidad de un pensamiento no Reificado, a través de  una Dialéctica Negativa, posibilidad de una nueva cultura: “Propio de la Dialéctica, no es reforzar opiniones, sino, por el contrario, liquidar la opinión, volver a pensar lo previamente pensado”[viii]  





   La dialéctica de la cultura, como hemos visto,  muestra  que la modernidad se ha consolidado como tragedia, toda vez que,  el conflicto entre el individuo y la sociedad, ha terminado por instrumentalizar al individuo  frente a la totalidad social, postulando a esta como la gran vencedora. Por otro lado, y esto en términos muy materialistas,  Adorno ve que el contenido de la cultura no está determinado en sí  misma, sino también por  su relación con su reverso, es decir,  la vida natural, el proceso de construcción material del mundo.

 

 Notas:



[i] Cultura y Administración, 1960 [Edición AKAL]

[ii] Crítica Cultural y Sociedad , 1984/1965,  p. 230 [Prismas]

[iii] HEGEL, G. W. FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU. Mexico: Fondo de Cultura Economica. 1807/1996,  132-136).

[iv] Horkheimer, Max, Adorno, Theodor.  Dialéctica de la Ilustración. Buenos Aires: Trota,  1966, p. 56

[v]  ibíd. p. 129 

[vi] Crítica Cultural y Sociedad  1984, p. 248[Prismas]

[vii] Crítica Cultural y Sociedad  1984, p. 238  [Prismas]

[viii] Cultura y Administración, 1960[Edición AKAL]


Del Logos al Texto Digital: Reflexionando sobre el poder del lenguaje en la era moderna

Pintura rupestre antigua de un profeta hablando a una multitud, con un trasfondo de comunicación digital y redes sociales, que simboliza el poder del lenguaje hablado y la transición al lenguaje escrito.



En una era donde la comunicación digital y la sobreinformación dominan nuestras vidas, donde las redes sociales y la instantaneidad de la comunicación han transformado cómo interactuamos y pensamos, es necesario reflexionar sobre los orígenes y el poder del lenguaje. Hoy, inmersos en problemas como la polarización política, la crisis de la verdad, y la superficialidad en las interacciones humanas, es crucial recordar la profundidad y la capacidad transformadora del pensamiento simbólico, especialmente en su forma más pura: el logos. 

Este no es simplemente un ejercicio académico, sino una vuelta a las raíces de cómo los antiguos modelaban su mundo, cómo la palabra hablada fue fundamental antes de la escrita, y cómo la escritura, al "congelar" el habla, ha permitido no solo la transmisión del conocimiento sino también el desarrollo de sistemas de pensamiento que moldean nuestras cosmovisiones. Nuestro legado lingüístico y simbólico puede ofrecernos herramientas para enfrentar y entender los desafíos contemporáneos de la comunicación, la educación y la construcción de identidades culturales en un mundo cada vez más interconectado pero, paradójicamente, más fragmentado.

La capacidad superior del pensamiento simbólico ligada al logos no es algo aburrido. Nunca lo fue. Reproducir la imagen de un jabalí en piedra para nuestro antepasado incurría en modelar el mundo real (y el simbólico), transformar el cuerpo comunicativo común de todo un grupo en una época prehistórica, y acompañado de historias, en noches de lluvia dentro de la cueva —frente a las pinturas— la charla del pre-filósofo inundaba las paredes y tejía a la par el imaginario colectivo.

La palabra hablada fue antes que la palabra escrita en todas las culturas, así lo reflejan lingüistas y antropólogos (también Google que solo ha encontrado el 2% de las lenguas que existen escritas en internet) que coinciden en proponer al profeta, o al filósofo del pueblo como aquel que dominaba la palabra hablada y las formas de hacérsela entender al hombre antiguo, con sus palabras de raíces enraizadas en pequeñas culturas de grupos, había que girar la palabra contra sí misma, gritarla bien alto y chocarla de frente contra la multitud para que esta gente pudiese entender algo de lo que encerraban estas. Estos profetas entendían realmente bien el poder de las palabras y los conceptos, frágiles por depender del entendimiento; si eran conceptualizadas por una multitud eran alzadas como estandarte, casi siempre significadoras de un gran número de aldeanos en grandes periodos de tiempo. Y este gran poder del profeta existía por lo lejano que aparecía para el aldeano de estas tierras antiguas la palabra escrita. Pocos que sabían leer. Pocos sabían descifrar. Y quienes pensaban que palabras eran cosa de dioses eran mayoría. De aquí el gran poder del profeta en esta época de profetas.

La escritura es un sistema gráfico de anotación del lenguaje que “congela” el habla y la convierte en duradera. Es el mayor placer del teórico, permite el orden, el sistema y la demostración. Así, ofrece algunas ventajas que no ofrece el habla en el discernimiento de las ideas y su acoplamiento en “el alma”, un cuerpo puede inventarse a sí mismo con mayor control, placer y suficiencia si los conceptos que lo componen se ordenan en palabras escritas, que si lo hacen en palabras habladas. Como un “corpus” spinoziano conectado por un millón de partes en un millón de sitios, formándose en un solo cuerpo demostrable y otros tantos cuerpos axiomáticos. 

Obras gigantescas y placeres infinitos unidos en casos extraordinarios a las palabras escritas. El filósofo más útil es el que crea un sistema, con esto quiero decir que es el más útil para el lector con deseo de aprender, de comparar y discernir en una filosofía. También hay conceptos únicos que se incluyen en sistemas no muy grandes, o en sistemas abstractos (poco concretos) que hacen incomprensible al concepto que tiene valía (y estúpido al filósofo que se esconde en esta forma abstracta) y muy poco útil la teoría como conjunto. Un escrito tiene que hacerse entender, de otra forma no será muy diferente de un continuo de rayas y puntos en cualquier orden. El placer está en lo simple escrito de “un millón de formas”, cuanto más concreto mejor.

El Humanismo: Una Cosmovisión para la Coherencia y la Justicia


Humanismo como cosmovisión
En este artículo se afirma que el humanismo es la cosmovisión necesaria para dar coherencia a nuestras ideas acerca del mundo y se defiende dicha alternativa frente a los dogmatismos, por un lado, y los relativismos, por otro

Hombre practicando filosofía y deportes, con un fondo caótico, mostrando un enfoque ligero y alegre hacia la filosofía.

Desde un punto de vista materialista y evolucionista, hay que reconocer que la razón, como todas las cosas, también tiene su propia historia. Si la ciencia y la filosofía se apoyan en la razón, pero la aceptación de ésta no puede ser un absoluto, entonces es lógico suponer que debe haber un suelo previo, no directamente racional, sobre el que se asienta la propia razón: las creencias.

Ortega diferenció entre ideas y creencias. (1) En las creencias se está, se vive -decía él. Las ideas se tienen. Sobre las creencias es dificil discutir, porque provienen a menudo de un fondo inadvertido de oscuridad del que no podemos ser del todo conscientes. No obstante, podemos traerlas a la razón y entonces las "racionalizamos". Lo que nos queda, pues, es hacer explícitas esas creencias para poder cotejarlas con las de los demás.

Un sistema de creencias (o cosmovisión) se diferencia de una ideología en que tiene una mayor proyección social y no está ligado a la división de la sociedad en grupos heterogéneos (es decir, no incluye formalmente la referencia a esta relación de unos grupos contra otros).

La pregunta es: ¿a qué suelo de creencias no queremos renunciar bajo ningún concepto porque entonces haríamos saltar por los aires todo lo -mucho o poco- que consideramos valioso? Mi respuesta es: el humanismo. Y concretamente el humanismo secular tal como Mario Bunge lo caracteriza. (2) Dicho humanismo, en palabras del filósofo argentino, comprende las siguientes tesis: 1) todo lo que hay es natural o construido por el ser humano, 2) lo que es común a los seres humanos es más importante que las diferencias, 3) existen valores universales básicos, 4) es posible y deseable hallar la verdad y ésta se alcanza gracias al uso de la razón, la experiencia, la imaginación, la crítica y la acción, 5) debemos disfrutar la vida y ayudar a los demás a disfrutarla, 6) debemos apostar por la libertad, la igualdad y la fraternidad y 7) es necesaria la separación de la Iglesia y el Estado.

Sostengo que el humanismo ha de ser el sustrato básico de creencias sobre el que debemos movernos. Ante la tentación escéptica y relativista, tan recurrente entre nosotros como a lo largo de toda la historia, debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿existe algún otro tipo de concepción del sujeto, alternativa al humanismo, que permita dar legitimidad a las pretensiones de validez de todos aquellos que, en multitud de situaciones de la vida, y en los más variados lugares, expresan de una u otra forma sus protestas y ansias de justicia? No la hay. Si renunciáramos al humanismo, entonces no tendríamos argumentos para oponernos a la barbarie, a la guerra, a la opresión, a la esclavitud... Y como no queremos esto, no queremos renunciar a defender que existen algunos límites irrebasables, y hemos de postular una idea de sujeto que sirve para ejercer una crítica del presente al mismo tiempo que como motor para la acción.

La universalidad de la razón (sin la cual no habría fundamento para el conocimiento, pero tampoco para la moral) es una exigencia del humanismo, en tanto que éste se propone salvar algunos mínimos puntos de apoyo para la experiencia del común de los mortales. Puntos de apoyo sin los cuales nos veríamos abocados a renunciar a todo juicio acerca de lo correcto y lo verdadero. En último término, por tanto, el humanismo tiene que ver con una necesidad práctica: la de preservar la identidad de la conciencia como fundamento de toda actividad.

Es notable que en el ámbito del conocimiento toda expresión formulada como verdadera exige de iure que cualquier ser pensante la admita o pueda admitir como tal, lo cual conlleva, además, que dicha expresión remita a una objetividad. En el caso de la moral, la pretensión de universalidad es un requisito inexcusable de toda persona cuando se esfuerza en aducir razones para justificar públicamente sus acciones ante los demás.

Que la universalidad de la razón sea una exigencia del humanismo significa que es un ideal regulativo necesario para dar coherencia a la multiplicidad de lenguajes y formas de vida que pueblan el vasto mundo de lo humano. Por eso el humanismo está tan vinculado a la defensa de unas "decencias comunes" como a la defensa de la racionalidad científica, y no tendría sentido abogar por una filosofía humanista enfrentada con la ciencia:

"El humanista de este fin de siglo no tiene por qué ser un científico en sentido estricto (ni seguramente puede serlo), pero tampoco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del científico natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento científico" Francisco Fernández Buey, Filosofía pública y tercera cultura

El humanismo es una cosmovisión totalmente congruente con la práctica del conocimiento científico. Recordemos que un sujeto racional, libre, igual y solidario es el que está a la base de la construcción de la ciencia, si hacemos caso del análisis de Robert Merton, según el cual el "ethos" de la ciencia se caracteriza por la universalidad, el escepticismo organizado, el altruismo y el comunismo epistémico.

No admitir ningún conocimiento revelado, ninguna creencia que no pueda ser racionalmente fundamentada, es tanto un principio intelectual como un principio moral. Se apoya en el supuesto de que todo ser humano, convenientemente inserto en un determinado medio social y cultural y guiado a través de una práctica argumentativa, dispone de los medios necesarios y suficientes para aceptar por sí mismo la verdad de una determinada proposición, sin necesidad de buscar la razón de esa verdad en algo superior a sí mismo.

La razón, el logos, la argumentación, sustituyó a la explicación mítica cuando surgió la polis en la Grecia Antigua. La razón aparece ligada desde su nacimiento al estilo de argumentación propio del ágora. El helenista Jean-Pierre Vernant sostuvo que "la razón griega es una perfecta hija de la ciudad" (3).

La democracia se construyó sobre el valor de la isonomía, que es la igualdad en la distribución del poder político. De la misma forma que ante el control del poder político todos los ciudadanos son iguales, lo son también ante la determinación de lo objetivo. No hay nada más democrático que la verdad -podría decirse- pues nadie puede poseerla de forma absoluta. El individuo es irrelevante ante la presencia de lo objetivo, lo que quiere decir que algo es verdadero, no porque este o aquel individuo particular así lo consideren, sino porque cualquier individuo puede o podría hacerlo con la sola ayuda de su intelecto, analizando las definiciones de los conceptos y las consecuencias prácticas de los mismos.

El humanismo es, por tanto, contrario a los dogmatismos, autoritarismos, etnocentrismos y esoterismos, pero también se opone a relativismos, subjetivismos y, en general, a todos los que de una u otra manera se desentienden del padecimiento de los que sufren.

Justamente el humanismo es la cosmovisión que se propone someter las creencias (y las ideas) a examen empírico y análisis racional, sin dar por hecho nada más allá de lo estrictamente necesario para hacer posible la vida humana: los principios éticos elementales para la organización de la convivencia y la búsqueda de la verdad como basamento de la actividad filosófica y científica. El humanismo es posible porque creemos en (y deseamos) la viabilidad de la vida humana libre y pacífica. Teoría y praxis quedan, así, conectadas sobre la base de un suelo común de creencias compartidas.

Al fin y al cabo, la mejor forma de ser fieles a la justicia, es profundizar en la búsqueda de la verdad en todos los ámbitos, del mismo modo que únicamente propiciando un comportamiento justo y una sociedad justa velaremos por que la investigación de la verdad, libre de imposturas e impertinentes exigencias, sea factible. 


Notas: 

(1) Véase el ensayo "Ideas y creencias" de Ortega y Gasset, disponible en http://new.pensamientopenal.com.ar/12122007/ortega.pdf 

(2) Véase: Mario Bunge, Crisis y reconstrucción de la filosofía, disponible en http://filosofiasinsentido.files.wordpress.com/2013/05/crisis-y-reconstruccic3b3n-de-la-filosofc3ada-mario-bunge.pdf , pp. 18-19

(3)     Jean-Pierre Vernant, Entre Mito y Política, Fondo de Cultura Económica, D. F. 2002, p. 3



La satisfacción en el ejercicio de la filosofia y el deporte.

Hombre practicando filosofía y deportes, con un fondo caótico, mostrando un enfoque ligero y alegre hacia la filosofía.



En un contexto donde el ruido y la velocidad tienden a desbordarnos, ¿quién se plantea la búsqueda de una existencia más plena y satisfactoria?.

En medio del caos y de una vida repleta de obligaciones la clave para encontrar plenitud podría residir en adoptar una actitud más lúdica, y menos trascendental hacia la vida y la filosofía. Pues la filosofía, lejos de ser una disciplina que deba resolver todos los enigmas del universo, puede y debe ser vista como una actividad alegre y vital, similar al deporte en su capacidad para proporcionar placer y desarrollo personal.

Esta absoluta seriedad con la que a menudo se aborda la filosofía, no permite, no solo el crecimiento, sino tampoco el placer por aprender. Hay una paradoja y es que en la superficialidad y el desinterés por lo trascendental, podemos encontrar lo verdaderamente significativo.

En busca del hombre satisfecho.


El mundo se ha convertido en un lugar caótico y peligroso, y la vida en una sucesión de obligaciones sin sentido que nos dejan vacíos y desconformes, hoy es necesario, más que nunca: volver a jugar, quiero decir, que lo verdaderamente importante es quitar cualquier importancia trascendente, para ejercitar una filosofía alegre y de naturaleza viva. Esto es lo más “relevante” de todo: que no existen preguntas importantes.

¿Qué impide el acceso a la satisfacción? Se puede pensar que lo que se le exige a la filosofía es que solucione los grandes problemas de la humanidad, que dé respuesta y sea capaz de crear el sistema filosófico perfecto donde cualquier acontecimiento pueda predecirse. Pero, si uno se fija con el detenimiento y alegría necesario, no tardará en darse cuenta de que tanto el acto filosófico como la práctica deportiva representan una satisfacción frívola, y un ejercicio tan ligero e insustancial que observaría la filosofía como una ciencia de deportistas. Ya que dentro del hombre biológico existe un hombre lujoso que disfruta del deporte como de la filosofía, y, como si para estos la cosa superflua fuese la cosa necesaria, o el desinterés manifiesto en el ejercicio de la filosofía y el deporte actuase como un don no extraño, viven acompañados del regocijo de un cuerpo intenso y en continuo cambio, y al contrario ocurre para aquellos estudiantes inmóviles, de ideas fijas e imaginación colapsada, cuyas caras reflejan la máxima importancia teórica, que sin pasar por la prueba intensa de la experiencia se hace incapaz de crear la individualidad, sin poder dar sentido, ni placer, ni llenar su vacía depresión.

Y por cualquier calle que me preste a dar un paseo cerca de la (1)facultad de filosofía escucho: que el sistema de cuerdas no llega a explicar totalmente “el todo”, y en lo más, que algunas otras teorías -también creadas por departamentos de “marketing”- no cumplen con las expectativas creadas, y la respuesta real y cruda: que el filósofo no-individualizado, el que no se adueña de la teoría ni se impregna en ella con toda la intensidad posible, no encontrará el goce ni la capacidad de juego que requiere el ejercicio de la filosofía.

No hay que tomar la filosofía muy en serio, y al igual que en deporte hay que hacerse consciente del juego, y ocuparse del juego y su ejercicio, la filosofía puede escribirse como literatura y con la misma importancia -que es la mínima de cualquier escrito, ya que es incapaz de solucionar los problemas de la humanidad sin a la vez producir una transversalidad de la identidad.

Hasta aquí lo que pretendía analizar y describir: ¿cómo hace el hombre que se place?, o ¿de qué forma su cuerpo actúa como trampolín?. Ahora se puede pensar que el hombre contento de sí mismo, es el más consciente y lujoso pensador, y a la vez, creador de sí mismo y su entorno. Es decir, que actúa como filósofo y deportista.

(1) Conversaciones de este tipo abundan en la facultad, puede que, al menos, el 50% de los estudiantes de filosofía padezcan de alguna patología como la depresión común o busquen el sistema “perfecto”.