| De la intervención de las imposiciones en Filosofía | ||||
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La finalidad de este ensayo es analizar desde el pensamiento de Gilles Deleuze la influencia del platonismo en la tarea de la filosofía. Se trata de detectar cómo interviene el pensamiento de platón en relación al quehacer que la filosofía se ha adjudicado como propio respecto a su relación con la verdad. La tarea consiste pues en “la abolición del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias”.1 |
Para lograr escapar del estado de la esencia Deleuze buscará las condiciones donde ésta pueda salir de sus designaciones específicas, para lograr pensar al ser como “un solo y mismo acontecimiento”.2 Por lo tanto estamos obligados a determinar cuáles son las condiciones en las que aparece la esencia, porque intentar una definición sustancial nos llevaría a quedarnos encerrados en las determinaciones que supone la misma pregunta por el ser, Deleuze nos recuerda que:
Avicena distinguía tres estados de la esencia […] El primer estado de la esencia es la esencia como significada por la proposición, en el orden del concepto y de las implicaciones de concepto. El segundo estado es la esencia como designada por la proposición en las cosas particulares en las que se encarna. Pero el tercero es la esencia como sentido, la esencia como expresado […] Indiferente a lo universal y a lo singular, a lo general y a lo particular, a lo personal y a lo colectivo, pero también a la afirmación y a la negación, etc. En una palabra: indiferente a todos los opuestos. Porque todos estos opuestos son solamente modos de la proposición considerada en sus relaciones de designación y significación, y no caracteres del sentido que ella expresa. ¿Es ésta acaso el estatuto del acontecimeinto puro, y del fatum que lo acompaña, remontar así todas las oposiciones: ni privado ni público, ni colectivo ni individual…, tanto más terrible y potente en esta neutralidad cuanto que lo es todo a la vez?3
Decir que todo es a la vez no refiere al reconocimiento de las diferencias que se acentúan en las resoluciones humanas “hay mucha ignominia en decir que la guerra concierne a todo el mundo […] la misma ignominia que decir que cada uno tiene su guerra”.4 Un solo y mismo acontecimeinto para todas las cosas es –según Deleuze– una
Mezcla que extrae y purifica, y lo mide todo por el instante sin mezcla, en lugar de mezclarlo todo: entonces, todas las violencias y todas las opresiones se reúnen en este solo acontecimeinto, que las denuncia todas al denunciar una de ellas5
Un solo y mismo acontecimiento para lo imposible6, lo posible y lo real, es pues el resultado de la desjerarquización del pensamiento que asienta las diferencias ontológicamente constituidas como diferentes. Un ser unívoco –neutral, porque no le pertenece a nadie– sólo puede ser el acontecimiento mismo en el que ya estamos inmersos y que no podemos siquiera explicar. “Se trate de pensar o de vivir, lo que está en juego es siempre el encuentro, el acontecimeinto, o sea, la relación en tanto exterior a sus términos” y somos tocados por él, pero, “no es posible dar razón del acontecimiento”.7 El acontecimiento no corresponde al orden de lo razonable, es decir, de lo codificable en términos de una logificación que lo concrete y comprenda. «Un único acontecimiento para todas las cosas» supone que son las mismas cosas las que median la unidad del acontecimiento; por lo que el sujeto determinista, el sujeto cartesiano, el sujeto moderno, ya no posee la última palabra sobre las cosas, pues ya se encuentra entre ellas.
Ahora, pensemos que desde el pensamiento platónico, especialmente desde la República se han originado una serie de efectos interiorizados en el imaginario filosófico.8 Lo que me interesa determinar aquí es la manera como ha influido el pensamiento de Platón en el campo donde sus planteamientos nos han convocado a pensar de cierta manera, es decir, cómo a partir de su pensamiento se ha practicado en el horizonte de nuestras discusiones ciertos elementos que –por su influencia– ejercen poder sobre nuestra forma de relacionarnos con el mundo. Nuestros enemigos inmediatos son los «efectos» que surgen del horizonte de la jerarquización, de la fundación (en tanto que fundamentación), el ordenamiento y la clasificación. Elementos que han sido interiorizados en la filosofía a partir de la interiorización que ha puesto en práctica al pensamiento de Platón.
Siguiendo al pensamiento deleuzeano diremos que cuando interiorizamos ciertos discursos este proceso crea efectos que no están determinados para que provoquen específicamente algo en su efectuación.9 En el pensamiento deleuzeano es necesario pensar una plurización del yo contra las políticas de la representación y contra los controles institucionales. El efecto no es aquello que surge de una causa específica, sino la producción de un sentido posible dentro de un marco singular. El espacio donde estaba el sujeto de la representación será sustituido por una singularidad que no es englobable, codificable o determinable. Con esto podemos pensar que no es posible esperar que todos los discursos influyan de una manera específica para con sus receptores, pero sí podemos pensar que la desatención a los elementos que están al servicio de la reproducción de ese discurso, tienen compromisos políticos con él pues se encargan de conducirnos a su reproducción efectiva.10 Los elementos como la tradición, las influencias, el desarrollo/evolución y la mentalidad/espíritu, entendidos como prácticas que se realizan desde un campo particular con pretensiones universalistas, cumplen con este artificio: surgen de una perspectiva escorzada del mundo y que a su vez escorza; perspectiva que provoca una clasificación retórica –porque en ella se hace posible– y también dogmática, en tanto que sus respectivos ejercicios niegan la influencia de la diversidad.11 Evitar designaciones arbitrarias implica analizar otros elementos que intervienen en la reproducción de los discursos.12 Los elementos que intervienen en la sustentación de un discurso tienen como función conservar la acreditación del poder de tales discursividades,13 pues al dudar de ellos sus fundamentos comienzan a ponerse en duda toda vez que estos pretendan conservarse, y cuando el receptor logra evidenciar que hay elementos o disposiciones que ya no pueden seguir sosteniéndose, los elementos que se encontraban oscurecidos por las creencias –las practicas interiorizadas–, toman nuevos caminos y se dirigen a la producción de efectos nuevos.14
Foucault nos ha demostrado en La arqueología del saber, que las reglas de formación de los discursos interactúan con las prácticas sociales micropolíticamente, que en tanto que ciertas discursividades se centran políticamente como «buenas» y toman el lugar central de las opiniones discursivas para determinarles su camino, la Historia se convierte en un juicio tranquilizador y apaciguante que determina lo que es diferente (lo idéntico determina lo anormal, lo inmoral, lo Otro), y jerarquiza los modos bajo los cuales habrá que pensar las distancias entre los elementos que completan el mundo. La jerarquización determina las distancias entre los seres, pero si las discursividades sólo son prácticas efectivas hasta que se realizan en un momento dado, toda práctica de un pensamiento se pone a prueba cuando saca a la superficie el mayor número de supuestos que la historia global de su campo discursivo ha querido borrar. Para acceder al campo donde los elementos que conforman la Historia pueden contener ciertas líneas al servicio de un orden de sentido, es necesario suspender la influencia de la imagen de la esencia para llegar a sus funciones en el campo social, es decir, reconocer que ya no nos referimos al discurso como
al suelo primero de una experiencia ni a la instancia a priori de un conocimiento, sino que se le interroga a él mismo sobre las reglas de su formación15
Esas reglas de formación pertenecen al campo de lo que se intenta hacer pensar y que por ser el resultado de una designación, sólo puede ser fragmentaria; pero a su vez se encuentra en un contexto determinado, políticamente comprometido y existencialmente utilizado.16 Un discurso en tanto que pretende una verdad unificante, trae consigo la producción de un contexto ubicado en algún lugar, con intereses propios que tienen ya preestablecidas reglas que no se pueden superar o no se quieren dejar «superar». Transformar nuestras condiciones para historiar traerá consigo una oleada de efectos posteriores que podría traducirse en nuevas formulaciones sobre el entorno y el discurso que se habita. Y entiendo la posibilidad de esta transformación en la manera refleja en la que tratamos los acontecimientos pasados y con la clara conciencia de que al enunciarlos ya decimos algo que tiene reflejos políticos específicos en el campo social donde se distribuya tal conocimiento. Una analítica de las funciones de la verdad en el campo imaginario donde se interiorizó el pensamiento platónico en nuestras producciones filosóficas, apunta al análisis de las condiciones de su discurso y, sobre todo, al quehacer de la verdad en su relación con la filosofía que hoy en día se autoproclama como tal. La tarea es entonces encontrar ciertos fenómenos de ruptura que nos lancen a la defragmentación o la superación de los poderes que tienen reprimidas a las clases del pensamiento, a los sujetos sujetados a sus institucionalidades y al conocimiento a pensar de las maneras «autorizadas» o «normativizadas». Los programas de apoyo a la investigación y sus respectivos islotes, me parece, van tomando ese rumbo.
1. La relación de la filosofía con la verdad y el desplazamiento
Deleuze diagnostica de diversos sentidos en su Lógica del sentido y Diferencia y repetición, que la filosofía ha interiorizado, interioriza y hace interiorizar. Lo que ha interiorizado la filosofía es posible detectarlo desde una revisión «histórica» en lo tocante al ejercicio que los filósofos se han ocupado por adoptar. Detectar lo que interioriza la filosofía nos muestra sus posiciones «dogmáticas» e injustificadas respecto a la resolución de un problema que interesa al ejercicio filosófico; y lo que hace interiorizar es aquello que nos describe un «mecanismo de reproducción» de las tesis fundamentales que hacen sobrevivir a la filosofía institucionalizada.
Según Deleuze la filosofía se amerita dos tipos de relación con la verdad. Por un lado la reconoce como algo independiente del pensamiento y por otro parece que la posee de antemano. La filosofía reconoce a la verdad como algo independiente del pensamiento, pero está segura que ésta le pertenece. El filósofo desea su afuera, desea alcanzar la verdad (llamémosle a los elementos que le posibilitan la realización de ese deseo: ascesis, duda metódica, campo trascendental, conciencia, representación, totalidad…, etc.) pero la filosofía le tiene ya preescrito al filósofo que por su condición para con la sabiduría, es su amante. El filósofo ama a la sabiduría y en tanto que la ama, puede poseerla. En este sentido ya conoce algo de ella; no es verdad entonces que sale de sí hacia lo desconocido –no investiga, reconoce– no pretende saber (experimentar) qué es aquello que está afuera. Afirmar que la filosofía es el campo discursivo donde pertenece o aparece la verdad, implica que el filósofo no está saliendo para conocer, materialmente está enclaustrado en sí para re-conocer algo que ya posee. Filosofía como amor a la sabiduría, recrea el espacio social donde el filósofo se «autoproclama» aquel que posee el derecho de obtener lo que a los otros les está vedado: la Verdad. El filósofo como amante de la sabiduría ya ha preescrito la relación con su objeto de conocimiento, lo que indica que ya no tendría nada que alcanzar porque ya la posee, solo sale a dar un vistazo por el mundo para confirmar que lo que a él pertenece sigue estando a su alcance. La filosofía en su ejercicio se convierte en un proceso retórico en tanto que ella es la que posee la Verdad. Nos dirá Deleuze que la posesión de la Verdad en filosofía en este sentido es formal.17
El pensamiento filosófico, «posee formalmente lo verdadero» y a partir de allí solo tiene que conquistarlo materialmente, o sea, solo tiene que completar el proceso que ya le está predestinado.18 Para lograr este proceso hay que introducir al pensamiento ciertas nociones que funcionen para preservar la perpetuación de ese continuo: la creencia en que la filosofía tiene en su relación con el afuera todas las ventajas sobre las demás disciplinas para ser ella la que pone en el mundo la verdad de las cosas. Sólo una práctica que pretende erigirse como el fundamento de las demás ciencias, se ve obligada a pensar y repensar sus elementos discursivos para mantener su vigencia. Hay que detectar las funciones precisas de los elementos de un discurso específico para evitar que las nociones que permiten su continuidad sólo aparezcan diversificadas y con nuevos maquillajes.
Platón en su relación con la verdad prefiere olvidarla antes que renunciar a ella, la función del topos uranos es clara al respecto: dejar la verdad únicamente al alcance del filósofo en un mundo de «copias» que solo está preparado para la doxa y para aquellos que no puedan mirar de frente al conocimiento. El filósofo –nos dice Platón– es aquel que ama lo que ama en términos totalitarios, no podría amar una parte y no hacerlo con las demás.19 Pero son verdaderamente filósofos «quienes aman el espectáculo de la verdad».20 La imagen dogmática de la filosofía se despliega en dos perfiles que provienen de la misma fuente:
El concepto de Verdad
El determinar lo necesario como verdadero
La necesidad de pensar en filosofía está determinada por la supuesta relación entre la Verdad como un a priori y la Filosofía como su poseedora. Si es la verdad lo que es necesario pensar, entonces ella define el tipo de discurso que se tiene que seguir para enunciar lo que pertenece a la esencia de las cosas y a su sentido, pero a su vez para desplazar lo que no es necesario pensar. Al pretender la verdad como lo que está afuera del pensamiento y que puede poseerla, la filosofía le ha asignado una forma a priori a lo que supuestamente le es externo, si la verdad fuera ya, antes de la experimentación de su acontecimiento, una realidad accesible para el filósofo, el filósofo ya conoce algo de ella –que es precisamente su accesibilidad– las relaciones precedentes se darán por añadidura y por simples acomodos. La filosofía idealista, en tanto que metafísica, es un pensamiento muy bien acomodado y desde el que no se necesitan muchos esfuerzos.
Los elementos que sugieren la comunicación de la filosofía con la Verdad intentan ser expuestos en un campo de inalterabilidad y de continuidad homogénea. Para pensar filosóficamente hay primero que pensar en principio indubitables, claros y distintos que no tengan un solo espacio para la duda, deben ser tan «perfectos» que nos obliguen a partir de ellos y no de otros. Habría que poner atención en los elementos que forman la estructura discursiva del pensamiento que se está erigiendo y de los principios que está implantando, porque al desarrollarse no dejan entrar a otros elementos pues le podrían estorbar. Los elementos al auxilio de los discursos tienen como tarea acomodar en el imaginario colectivo que esa racionalidad que afirma proposiciones indudables como el “Pienso luego existo” y el “Nihil est sine ratione”. El campo de la verdad no podría desde ese entorno fijar su atención hacia lo múltiple, lo perecedero, lo finito
Aquellos que aman las audiciones y los espectáculos se deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas, y con todo lo que se fabrica con cosas de esa índole; pero su pensamiento es incapaz de divisar la naturaleza de lo Bello en sí y de deleitarse con ella21
Tenemos pues que la filosofía no sólo posee el campo de lo verdadero, sino que no se conforma con lo finito y perecedero porque aspira a lo que permanece constante. Platónicamente el filósofo no puede entrar en contacto con los colores musicales, las notas, las tonalidades que se escuchan aquí abajo en nuestro mundo; para escuchar filosóficamente, hay que acceder a la idea totalitaria de lo que es y entonces si estaremos escuchando. ¿Pero qué suponen estas ideas de la totalidad? Después de dominar una cierta relación con la verdad y de mantener postulado su modo de ser en relación con los alcances de la filosofía, ésta tuvo que buscar otros mecanismos que aseguren materialmente esta disposición autoproclamada e interiorizada a través de la historia que ella se ha preescrito. No sólo se han conformado con la abducción de la verdad hacia los campos estructurales de la filosofía, la verdad no sólo pertenece a la estructura formal de la filosofía, también se tendrá que mostrar una prescripción para alcanzarla materialmente.
2. Descartes y el dominio material de la verdad platónica
Estas afirmaciones nos llevan al ejercicio del método cartesiano. Pero no es el método en cuanto tal lo que nos interesa describir aquí; antes de eso, nos interesa su quehacer en el imaginario filosófico con respecto a las cuestiones de las diferencias y los ordenamientos, nos interesa pensar sus efectos. Porque:
Pensar es quizá difícil de hecho, pero fácil de derecho, basta quererlo (decisión) y aplicarse (método)22
La función de un método en filosofía produce la aplicación efectiva de la actitud filosófica que posee formalmente la verdad. Nos queda entonces la elección de un método que asegure que estamos pensando verdaderamente para proceder al alcance de la verdad como mía. De aquí que en el reconocimiento del objeto como mío, el problema de la identidad salga a la superficie. La identificación como el proceso de apropiación para con el objeto, surge de la dirección mecanicista del pensamiento cuando ha sido subvertido a la ciencia. Hay un racionalismo específico en este procedimiento que pretende estabilizarse como el principio fundante y último de todo comienzo en filosofía. La elección de un método «necesario» para filosofar reivindica el artificio filosófico para reafirmar su posesión de la verdad, porque en adelante sólo basta elegir un método que nos convenza para explicar aquello que ya poseemos anteriormente, o para recorrer el camino «seguro» y entonces llegar a una meta preestablecida.
La filosofía, hasta la modernidad, ha determinado su posesión de la verdad a partir de dos elementos que la constituyen:
1.- El discurso que explica y determina la tendencia natural del filósofo por alcanzar lo verdadero
2.- La orientación, el camino, y la transición del método para reafirmar esa relación primaria. Interiorización que se refleja en las comunes series constitutivas del lenguaje filosófico que procede por caminos seguros y que se da en binomios muy bien ordenados.
El método tendrá que introducir lo que conviene al pensamiento. La relación entre el valor moral de la verdad (aquel que indica que es lo «bueno» para pensar, que es lo «correcto», que es lo que brinda «bienestar», etc.) descansa en un principio dogmático incuestionado pero constantemente interiorizado. El «error» en el campo de la filosofía es el reflejo de las determinaciones selectivas de ésta y a su vez, nos muestra la dimensión marginante de sus preferencias.23 El error, lo falso, no pertenecen a la filosofía debido a que a ella le pertenece de antemano lo verdadero. Algo ha apartado al filósofo de la verdad y debe ser apartado (pero a su vez ese elemento no puede ser filosófico), el error para la filosofía parecería no poder pertenecer a su campo discursivo.24
En este sentido los efectos del método en la filosofía, en su materialización, influyen para la fundación de lo que debe ser marginado y propone indirectamente la superficie en la que se separan lo central de lo marginal. Hay una sobrevaloración de lo verdadero en tanto que es lo bueno, lo correcto, lo políticamente aceptable, lo «normal».25 No nos debe extrañar que la filosofía durante mas de dos siglos y medio haya prestado oídos sordos o tan poca atención a la cuestión del mal, incluso simulando su inexistencia. El poco cuidado que se la ha puesto al problema del esclavismo en Grecia nos lo demuestra. Platón en la creación del Estado «perfecto», desecha a aquellos que no correspondían con los cánones autorizados, aquellos que no poseen características de belleza o «normales» en el hábitat social.26 ¿Qué supone aquí el rechazo y por ello el asesinato de aquellos que no parecen corresponder a la normatividad designante?, ¿Y el sufrimiento?, ¿Y su olvido? ¿Cuántos Auschwitz necesitamos para sentir esto? Auschwitz nos abrió el camino para este tipo de análisis, pero seguramente sólo porque se ha podido transmitir es que podemos hacerlo. Este mal no es imaginable, no es una simple relación de partes, es el mal del hombre. El filósofo no está comprometido con la verdad en un campo abstracto desde donde trae el mensaje para los demás, el filósofo como hombre del mundo está comprometido con el testimonio,27 con su entorno, con la historia, con la interpretación, pero como algo que puede alcanzar, no como algo que ya trae en sí mismo.
3. La ciencia como la tecnificación representativa
La despersonalización del filósofo con su entorno, esa actitud de quedarse encerrado en su laboratorio lleno de libros e ideas es cierto y evidente que se introduce en la filosofía cuando esta le rinde pleitesía a la ciencia. La estructura de este análisis está traspasada, en su mayor concretud, por la problemática que tratará Heidegger en su conferencia “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica” dictada en 1957. Preguntar por la introducción de los métodos y procedimientos de la ciencia en la filosofía, nos llama la atención sobre las condiciones que una disciplina exterior a ella ha logrado introducir en su interior, y a su vez, condicionar para múltiples procesos ulteriores a la filosofía misma.
La distinción real entre esencia y existencia, el argumento ontológico y la doctrina sobre la unidad de la forma en el hombre, son tópicos centrales y fundamentales del pensamiento medieval.28 El filósofo se encontraba ante una realidad que antes de tomar sentido ya era en su evidencia propia; la realidad, tenía ser. El primer principio de la realidad es el ser, independiente del sujeto que lo percibe, pues “el mundo exterior es […] un constitutivo del hombre mismo”.29 La sensibilidad –entendida como la naturaleza– (lo que se da al sentir) está íntimamente ligada al entendimiento, y son, en conjunto, aquello que permite fundar todo proceso de conocimiento. Para los medievales –específicamente en Santo Tomás– la evidencia primera es que en todo conocimiento se incluye el objeto a conocer.30
Pero la modernidad olvida esta verdad. Nos debe llamar la atención por qué en el Discurso del Método y en Las Meditaciones Metafísicas, Descartes no discute con Pedro Abelardo, con Suárez o Santo Tomás sobre cuestiones de esencia y existencia. Su proceder se centrará en el problema del conocer, pero su fundamento es la razón que sólo discute con los principios de la ciencia, no con los demás hombres que le rodean, no hay espacio para interlocutores pues en el sujeto concentrado científicamente en sus fórmulas se encuentra la posibilidad de todo conocimiento. El sujeto moderno tiene la Razón. La Modernidad únicamente conoce razonando, y ese receptáculo que tiene que hacerlo, es el hombre, pues él es la arista de todo proceso de conocimiento. Se desplaza al ser y se prepara el terreno para olvidarlo. Pero se presenta un problema grave para el pensamiento occidental. La razón se encuentra «dentro» del hombre que funda el conocimiento y, por añadidura, para preparar su salida hacia el exterior, habrá que fundar racionalmente los pasos que debe dar para lograr tal hazaña, sin importar que después de esa salida regrese a su interior. Lo que implica:
1. A partir de la desvaloración de la intuición sensible por la preferencia de la evidencia de una verdad de conciencia, la modernidad condena al hombre a fundamentar un afuera que no le hacía falta antes. El hombre está separado del mundo y la realidad es un afuera lejano que tendrá que conquistar. La cientificidad de la filosofía no da espacios para reconocer los estados afectivos del hombre sino es a través de un ejercicio racional donde hay que llenar cada una de las exigencias científicas.
2. El olvido de las evidencias del primer objeto del entendimiento (el ser en su evidencia primerísima) preparó el terreno para el idealismo absoluto –entendido como la organización y justificación histórico-social de los actos del hombre enclaustrados en sí mismos–31 y lanza a buscar técnicas de conquista que pudieran ayudar a manipular el mundo.32
Así, el pensamiento moderno pierde la brújula de la intuición como garante de las verdades «reales», y al verse solo, tendrá que buscar otras normas que ya no sean la realidad del mundo para ubicarlo. La razón es aquel garante que brinda la seguridad buscada por el sujeto. La razón será el impulso que convierte al hombre en el arquitecto del ser. De aquí que todo lo que es (desplazamiento de la evidencia del ser) sólo pueda ser hasta que sea entendido, y aquello que no pueda «medirse» en términos racionales:
1. Está muerto al no estar fundado en la razón
2. Tendrá que alinearse a los designios del nuevo filosofar si quiere sobrevivir.
Se ha reducido a la verdad de la realidad en la razón del sujeto y se ha subsumido la realidad de lo real a una mera fundación racional. El hombre se convierte en el receptáculo del Ser.
El olvido de la intuición de la existencia, radica en el olvido de la evidencia del ser. Pues al tomar como fundamento a la razón del sujeto (al sujeto como fundamento), a éste –internado en sí– ya le es imposible salir de esa crisálida que ha construido. Habría pues que explorar fuentes de integración del exterior del sujeto a su interior, con el fin de obtener en sí la verdad de la realidad de las cosas. La realidad ya no es en tanto que real, sino que toma un status de ser pero en tanto que cosa. El sujeto puede anticiparse a las cosas en tanto que puede medirlas (el filósofo posee la verdad), se autopone como el emperador de las cosas pues las re-presenta en sí para re-flexionar para sí (posee las técnicas de recolección de esas verdades). El sujeto puede mediante un método específico –fundamentado y validado científicamente– hacerse del ser de las cosas al integrarlo inmanentemente a su receptáculo interior: su pensamiento.
El método se rige cada vez en relación con las posibilidades del proceder anticipador abiertas por él mismo.33 El sujeto abre las puertas para que se integre, y lo fortalezca, el poder técnico de la ciencia.34
Así:
El contenido de la experiencia humana es mi experiencia, incapaz de trasmitirse y, con ello, de conocerse, pues la realidad del mundo y su existencia es mera ilusión y yo mismo soy quimera y sueño.35
¿Cómo se introduce la ciencia en la filosofía? Cuando el sujeto comienza a tecnificar la realidad, a convertir al ser en objeto al que puede manipular a conveniencia porque lo «tiene» en sí. ¿Cuáles son sus secuelas? La internación de la ciencia en la filosofía –al utilizarla como paradigma para conocer – apresa a la filosofía misma en la cientificidad, en la técnica y la tecnologización del pensamiento.
Por añadidura, desde la modernidad hemos interiorizado que ya no se puede pensar radicalmente sino lo hacemos a través de ciertos fundamentos científicos. El riesgo radica en que la ciencia intenta explicarlo todo, y al lograrlo, lo justifica. El fundamento científico es un fundamento robótico que olvida que el ser también acontece a través del mal, por tanto, si lo justificamos, llegará el momento en el que todo pueda pasar sin importar en qué consiste eso que pasa, pues como puede ser medido, tecnificado y aclarado, entonces todo lo que hacen los hombres tiene razón para ser.36
Hasta aquí: la verdad de la filosofía al marginar la cuestión del error, del mal, de sus proyectos centrales, es fragmentaria y por añadidura no puede poseer universalmente la verdad. Este ejercicio fragmentario descansa en el supuesto (o la interiorización de ciertas prácticas) de que la verdad conduce al bien, que es buena, que a la percepción es atribuible todo aquello designado al orden de lo mejor, lo conveniente, lo políticamente correcto.
La imagen dogmática de la verdad como bien tiene su base en la preferencia de lo bueno como «mejor» en repuesta (o reproducción) de la moral dominante. En filosofía, la exterioridad está escindida: tanto la verdad como el error tienen su fuente fuera del pensamiento, pero mientras que nuestra relación con la primera es esencial e íntima (el amante de la sabiduría es «su» poseedor), con el segundo es accidental.
El afuera bueno está en el fondo de nuestros corazones como un afuera más profundo que todo mundo interior […] El afuera malo están en el exterior y pervierte al pensamiento37
Si el pensamiento está naturalmente «bien» orientado, ¿Cómo no sospechar que hay un artificio moral en la fundamentación de esta imagen dogmática, «un bien pensar» al servicio de los códigos morales instituidos como correctos? Fuera de todo dogmatismo… ¿qué le asegura al filósofo su derecho para poseer la verdad al pensar?
Nada garantiza que el pensamiento está desde siempre en busca de lo verdadero, que quiera naturalmente la verdad. A priori, no hay otro lazo que la idea moral de Bien38
Es necesario deshacerse de los dogmas morales que dividen (institucionalmente. No sólo instituciones materiales, sino instituciones ideológicas), “concretamente” y “perfectamente”, lo bueno de lo malo.
Bibliografía.
1 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, “Simulacro y filosofía antigua”, Ed. Paidós, España, pág. 255.
2 Ibíd. pág. 161.
3 Ibíd. pp. 55-56.
4 Ibíd. pág. 60.
5 Ibíd. pág. 60-61.
6 Sobre las designaciones imposibles, véase el capítulo cinco de Lógica del sentido, “Quinta serie, del sentido”, “El principio de no-contradicción se aplica a lo posible y lo real, pero no a la imposible: los imposibles son extraexistentes, reducidos a este mínimo, y como tales insisten en la proposición” nos dice Deleuze. Lo imposible es el campo que la abre la literatura a la filosofía para referirse a aquello que le está vedado por una lógica concreta que sacrifica al sentido por obtener congruencias, recuérdese que Lógica del sentido está conformado por paradojas que provienen especialmente de Alicia en el país de las maravillas y Alicia detrás del espejo, libros donde según Deleuze se combinan todos los elementos afectivos del encuentro literario.
7 François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimeinto, Argentina, Amorrortu, pág. 34-35.
8 Los efectos se remiten a causas endógenas (que se originan o nacen en el interior, que se originan en virtud de causas internas) y exógenas (de origen externos, provocaciones del afuera, son fuerzas o fenómenos que se producen en la superficie). Son estados de cosas efectivos, acciones llevadas a cabo, pasiones y contemplaciones efectuadas realmente. Gilles Deleuze, Op. Cit. pág. 214.
9 Aquí tenemos que prestarle atención al problema de la causalidad. En el Discurso del método, la causalidad se funda a través de una relación lineal. Para Descartes toda causa origina un efecto y le da realidad. El efecto es el resultado de una disposición de la causa donde ésta última le hereda únicamente características que le pertenecen. El efecto es posterior a la causa ya que no existe efecto aislado. La perfección –nos dice Descartes–, proviene únicamente de lo perfecto: “se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta”, lo perfecto no puede provenir de lo imperfecto: “no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto”, y de la nada no puede provenir algo: “[no hay menor repugnancia] en pensar que de nada provenga algo”, René Descartes, Discurso del método, Colombia, Editoral Panamericana, p. 51-53., pero a diferencia de la causalidad cartesiana de la que podíamos esperar un efecto preciso y perfectamente acomodado a partir de una causa fundante, la identidad de la causa en Deleuze se ha difuminado para devenir en sentido, será entonces el sentido aquello que provoca el efecto, pero hablamos de efectos remitidos a causas endógenas y exógenas, externas e internas; producciones constantes inalienables por y desde el sistema, producciones infinitas y heterogéneas que no pertenecen a un campo determinado donde puedan ser aprehendidos. Deleuze toma como referencia el pensamiento estoico: “Lo que están operando [los estoicos], ante todo, es una separación completamente nueva de la relación causal. Desmiembran esta relación, rehaciendo esta unidad en cada lado. Remiten las causas a las causas, y afirman una relación de las causas entre sí (destino). Remiten los efectos a los efectos, y establecen ciertas relaciones de los efectos entre sí” “dividen la causalidad en series atómicas cuya independencia respectiva queda garantizada por el clinamen, que no es destino ni necesidad, sino causalidad sin destino” “Los estoicos llevan a cabo la primera gran inversión del platonismo, la inversión radical. Porque si los cuerpos, con sus estados, cualidades y cantidades, asumen todos los caracteres de la sustancia y de la causa, a la inversa los caracteres de la Idea caen del otro lado, en este extra-ser impasible, estéril, ineficaz, en la superficie de las cosas: lo ideal, lo incorporal no puede ser más que un «efecto». Ibíd. pp. 30-31. La negrita es mía.
10 Para analizar los postulados de los discursos que están al servicio de su perpetuación es necesario hacer una especie de suspensión de los postulados tradicionales para analizar el poder desde ópticas diferentes. Gilles Deleuze nos ha dado una serie de postulados que pueden aclarar a lo que nos referimos aquí. Postulado de propiedad: se piensa que el poder es aquello que posee la clase dominante. Deleuze indica que el poder se ejerce, mientas que no se posee «naturalmente». El poder es entonces una estrategia antes que una propiedad, está constantemente en juego. Postulado de localización: se afirma que el poder debe entenderse como Estado. Deleuze nos dice que el Estado no es el lugar privilegiado del poder; su poder es un efecto de conjunto. Hay que atender a la microfísica del poder, ya que el espejismo del Estado vehicula refleja errores: plantea la toma del poder como toma del Estado por lo que es posible platear un contra-Estado como forma óptima de ejercicio de poder. Postulado de la subordinación: se afirma que el poder está subordinado a un modo de producción que es su infraestructura. Deleuze nos dice que el poder no es una mera superestructura ya que toda economía presupone unos mecanismos de poder inmiscuidos en ella. Por lo que hay que abandonar por el modelo de un espacio piramidal trascendente por el de un espacio inmanente hecho de segmentos. Postulado del modo de acción: se afirma que el poder actúan por medio de mecanismos de represión e ideología. Deleuze afirma que hay que sustituir la imagen negativa del poder (que reprime, oculta, impide…), por una positiva (que produce). La producción del poder es producción de realidad, a través de una gama discursiva y de técnicas de empalmamiento, transforma técnicamente a los individuos en entidades normales. Postulado de la legalidad: se dice que el poder del Estado se expresa por medio de la Ley, según Deleuze debemos entender la Ley, no como aquello que escinde limpiamente dos dominios (lo legal y lo ilegal), sino como un procedimiento por medio del cual se gestionan diferentes órdenes de ilegalismos. La Ley no es una línea perfecta e inconmensurable, es un constante enfrentamiento: el ejercicio de ciertas estrategias. Gilles Deleuze, Ecrivain Non: Un Nouveau Cartographe, Critique, 343; 1975. Citado por Miguel Morey en la Introducción a Un diálogo sobre el poder de Michel Foucault, España, Alianza, 1984.
11 Seguimos aquí la lectura que de Gastón Bachelard hizo Georges Canguilhem en su texto: Lo normal y lo patológico. Nos dice que Bachelard al invalidar la categoría absoluta de “Verdad” en nombre de la práctica efectiva de las ciencias –la misión de aquella consistía en “fundar” a éstas–, negaba a la filosofía el derecho a decir la verdad de las ciencias y asumía el deber de decir la verdad de “La Verdad” de los filósofos. Para analizar de cerca esto Canguilhem nos remite a la introducción de la historicidad como objeto de estudio de la filosofía de las ciencias, pero en tanto que es entendida como un medio donde se expresan constantes relaciones heterogéneas, se producen los conceptos dentro de un contexto específico, lo que pone en la mira a la pregunta de qué le haría posible a la filosofía fundar la Verdad única y unívoca a la que tendría que subsumirse todas las ciencias.
12 Prestemos atención a los personajes conceptuales que el mismo Deleuze utiliza para la conformación de su pensamiento, especialmente aquí nos llama la atención la figura del esquizo, como la encarnación de lo que se desterritorializa, lo que ya se encuentra fuera de la clasificación.
13 Los discursos que parecen «exóticos» tienen por principio –no como problema real–, que enfrentarse a la fundamentación de su necesidad para poder ser incluidos en los campos de los círculos autorizados y entonces sí poder discutir filosóficamente con ellos. Interesa no la realidad del problema, en tanto que fenómeno que se manifiesta, sino su justificación racional dentro del orden filosófico. No existe nada que garantice que la reproducción de los discursos tenga una función específica que no esté impuesta por el mismo discurso de análisis. “Cuando se habla de un sistema de formación, no se entiende únicamente la yuxtaposición, la coexistencia o la interacción de elementos heterogéneos (instituciones técnicas, grupos sociales, organizaciones perceptivas, relaciones entre discursos diversos), sino su entrada en relación –y bajo una forma bien determinada– por la práctica discursiva”. Los discursos realizan elecciones estratégicas, preforman conceptos y forman un sistema vertical de dependencias conceptuales y significativas con la finalidad de obtener soporte. Poner en duda uno de sus bastiones pone en el juego de la reconfiguración al discurso mismo. Véase Michel Foucault, La arqueología del saber, Siglo XXI, Argentina, 2005, pág. 117-127.
14 Renunciar a la hegemonía de la verdad supone desde aquí aceptar el sentido como aquello exterior al campo de la conciencia donde ya no somos sus autores o sus testigos últimos (lo exterior no está producido por el campo del sujeto, pero ello produce algo). Fenómenos como la muerte, la presencia del otro, el contexto provocan y determinan a un «quién» concreto, las afecciones testimonian al mundo con efectos no preestablecidos.
15 Foucault, Ibíd., pp. 131.
16 No queremos con esto decir que nos queda rechazar cualquier discurso que encontremos a nuestro derredor o en el (o los) que nos encontremos. Se trata de preguntar al discurso mismo cuáles fueron las condiciones de su origen, qué está haciendo en el imaginario social, cuáles son sus implicaciones sociales, sus límites, qué nos explica, qué nos deja pensar, qué excluye, qué no nos deja ver, etc.
17 Françoise Zourabichvili, Op. Cit.
18 Ibid.
19 “¿Debo recordarte yo o te acuerdas tú de que, cuando afirmamos que alguien ama alguna cosa, si hablamos correctamente, debe quedar bien en claro que no está amando una parte sí, otra parte no, de su objeto, sino que está queriéndolo íntegro?”, Platón, Diálogos IV, República, 474b-d.
20 “A todos estos aprendices y otros semejantes, incluso de artes menores, ¿llamarás filósofos?
–De ningún modo –respondí–, más bien parecidos a filósofos.
–Entonces, ¿a quienes llamas verdaderamente filósofos?
–A quienes aman el espectáculo de la verdad”.
Ibíd., 475e. Las cursivas son mías.
21 Ibíd., 476b.
22 Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu editores, Argentina, 2002.
23 “Cabe buscar no sólo los caracteres nobles y viriles, sino que posean también los dones naturales que convienen a tal educación.” Ibíd. 535b. Las cursivas son mías.
24 “A aquellos que sobresalgan entre los que son constantes en los estudios, en la guerra y en las demás cosas preescritas, una vez que hayan pasado los treinta años, a éstos a su vez los selecciones entre los antes escogidos, al probarlos mediante el poder dialéctico, quién es capaz de prescindir de los ojos y de los demás sentidos y marchar, acompañado de la verdad, hacia lo que es en sí.” Ibíd. 537c-d.
25 “Aquel que no pueda distinguir la Idea de Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda –no según la apariencia sino según la esencia– y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá” Ibíd. 534b-d. Las cursivas son mías.
26 “Deben elegirse aquellas naturalezas, pues hay que preferir las más estables, las mas valientes y en lo posible las más agraciadas” Ibíd. 535a.
27 El problema del testimonio ha sido analizado muy claramente por Giorgio Agamben en Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, Ed. Pre-textos, España, 2000.
28 Ramón Kuri, Metafísica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafísica del ser. Ed. Ducere/UAP. México, 1996.
29 Ibíd.
30 Ibíd.
31 Jorge Veraza, Para pensar la opresión y la emancipación desde la posmodernidad. Crítica a la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. Ed. Ítaca. México, 2005.
32 Martín Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Los caminos del bosque. Ed. Alianza. España, 1996.
33 Ibid.
34 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme Salamanca, España, 1971.
35 Ramón Kuri, op, cit., pp. 70.
36 Véase el problema de la interpretación en La filosofía y el mal de Julio Quesada, Ed. Síntesis, España, 2004.
37 Françoise Zourabichvili, op. Cit, pp. 18.
38 Ibíd., pp. 19
Mag. Ramsés Soberano - Universidad Veracruzana, México
http://www.observacionesfilosoficas.net/deleuzedefrag.html
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