«Notas Introductorias a los Problemas de Filosofía Latinoamericana»
Introducción
Estamos ante
una nueva generación de pensadores latinoamericanos, que a diferencia de las
anteriores, tiene ya un vasto avance para pensarse de manera situada y crítica
su propia realidad mundial. Sin embargo, somos la generación que más cerca está
en experimentar la extinción de la especie humana por ella misma. Hoy, más que
en ninguna otra época, tenemos que ir más allá de Kant, de la ilustración, ya
que no se trata solo de atreverse a pensar la realidad, de tomar las riendas
del propio entendimiento; sino que se trata de atreverse a pensar como filósofo
latinoamericano, lo cual implica ir más
allá de la prehistoria del pensamiento, de abandonar la filosofía europea. No se trata de un mero problema
bibliográfico, sino biográfico e histórico: es un asunto de direccionamiento
del pensamiento y la acción.
Arriesgarse a
pensar así, desde un locus de enunciación
latinoamericano, es arriesgarse a encarar toda la filosofía desde sus comienzos,
con el objetivo de que la filosofía se supere a sí misma y venza la parcelación
en la que se ha visto envuelta, pues, cuando la filosofía piensa situada
y críticamente la realidad de latinoamerica, deja de ser mera filosofía
y se convierte en historia, sociología, arqueología, antropología, etc., es
decir, se trasciende a sí misma para
convertirse en pensamiento y praxis de liberación. Lo anterior nos obliga
a realizar un des-arme del andamiaje categorial eurocéntrico con el que hemos pensado hasta el momento la realidad;
realizar un salto cualitativo y des-mitologizar la historia atreviéndonos
a pensar como verdaderos filósofos latinoamericanos.
***
La modernidad
hechizó el mundo, negó la mitología para construir así el mito de la razón
irracional. La modernidad es un problema fundamental para la filosofía
latinoamericana, ya que es la construcción de una nueva temporalidad histórica fundamentada en el En-cubrimiento de
lo Otro, de lo No-europeo y de la
auto-afirmación de Europa sobre las
demás culturas.
Para tal
afirmación de la cultura Europea sobre las demás culturas, se hace necesario
crear un mito alrededor del desenvolvimiento de la historia en el que el centro
del desarrollo sea precisamente Europa (del Norte). Este mito es el mito de la modernidad. La experiencia temporal de
los pueblos es el eje central por medio del cual se da su experiencia-en-el-mundo, así como el vehículo de su significatividad;
es por ello que para configurar un régimen de dominación, Europa (norte)
configuró una experiencia Espacio-Temporal con pretensiones de validez universal, por medio del cual impulsó su
particularidad como única experiencia
espaico-temporal y cultural existente en el mundo.
Surgen así
tres épocas históricas fundamentales: antigüedad,
edad media y edad moderna. Todas diferenciadas entre sí, cada una con sus
características propias, pero lo más importante es que cada una es la
manifestación de un espíritu (geist)
que se desarrolla a lo largo de la historia y que tiene a Europa como
centro de ese proceso.
Hegel será aquella figura de
la filosofía eurocéntrica que elevará a máxima suprema este mito de la
modernidad, por medio de la colonización del Espacio-tiempo; dirá que el Todo será lo verdadero, porque la verdad está en su propio desarrollo, considerando con ello, que el destino inevitable del
espíritu universal humano está en la modernidad. ¡Hegel instauró la falacia
desarrollista! Hipostasiando el devenir material histórico, impuso una
única dirección y forma de devenir histórica para todos los pueblos del mundo.
Lo “clásico” griego – y germánico- se impondrá sobre todo lo clásico diverso de
todos los demás pueblos del mundo. El desarrollo histórico y cultural de Europa
es el devenir necesario del Ser.
La
falacia desarrollista posee una dimensión ontológica (filosófica) fundamental -como no lo recuerda Emrrique Dussel en diversas de sus obras-, ya no tanto sociológica y económica, en la medida que manifiesta la existencia
de un sujeto-histórico-cultural-universal,
que se desarrolla a través del tiempo y que tiene su máxima expresión concreta
en un espacio geográfico específico: Europa central y del norte (Alemania,
Francia, Dinamarca, los países escandinavos). Se establece la modernidad como
aquella fase (momento) del Espíritu como el garante de ese derecho absoluto de
Occidente, de Europa de imponer su propio desarrollo histórico cultural, como
el verdadero y más racional. El espíritu universal nace en Asía, pero tiene en
Europa su fin y centralidad.
Lo anterior,
nos lleva a considerar el carácter
supremamente Eurocéntrico de la filosofía
y pensamiento Occidental, entendiendo por este concepto, una realidad concreta
real, inter-relacionado con otras realidades concretas reales, en el que se
conjugan procesos históricos fundamentales como: la Colonialiddad del Poder, la Modernidad y el desarrollo del capitalismo;
ahora, lo que caracteriza al Eurocentrismo
es la falacia desarrollista, en la que se considera a Europa como centro
y fin del proceso histórico cultural universal
Como
generación 25 de ese proceso, tenemos que reconocer, luego de los avances
críticos en la desmitologización de
la historia, que estamos más obligados que nunca, a interpretar la historia de
manera dis-tinta: postulando un nuevo
concepto de periodización y una historia plural (analógica) en lugar de
una univoca historia universal.
Estamos hablando de la necesidad de una filosofía de la historia
latinoamericana, como uno de los proyectos inacabados para los pensadores
críticos de nuestro continente. El tiempo es tanto objetivo como subjetivo, por
ello, el trabajo hermenéutico crítico, pasa por un proceso también
fenomenológico: se trata de vincular la historia mundial con los procesos de
subjetivación.
La
periodización es la división en segmentos, “partes”, etapas de la historia, que
permita ordenar el desenvolvimiento de un proceso cultural y social a lo largo
del tiempo. La periodización eurocéntrica adscrita a los procesos de
colonialidad del poder, construye una periodización que inaugura un mito: la
modernidad. Es necesario construir una nueva periodización, como decimos, para desmitologizar la modernidad y derribar el hechizo sobre la
historia mundial; en otros términos, es necesaria una nueva interpretación de
la modernidad; una que permita entender que la historia es un continum incondicional inteligible en el
que es imposible realmente generar una totalización universal a partir de un
sujeto-histórico-cultural particular. La modernidad es un sistema totalizador
que impone lo mismo (tó autó) del sujeto del capital y de un sujeto
cognoscitivo único.
Estamos
hablando que una «fenomenología hermenéutica
crítica situada», porque consideramos que un «locus de enunciación crítico latinoamericano» parte de una «intencionalidad situada», en el que el
objeto de la intencionalidad se enmarca en nuestros límites intencionales, que
son los de nuestra situación geográfica, carnal, cultural, social e histórica. Dussel
siempre como pensador crítico de la historia mundial y, como latinoamericano,
nos advierte, como lo recuerda el profesor C. Bauer, que los límites del
horizonte de la historia es el «Pueblo» [Volk], una intersubjetividad intra-etnica que se enfrenta a la historia
con sus formas significativas singulares. Para desmitologizar la periodización,
tenemos que partir de momento [Gestalt] histórico en el que cada pueblo se
encuentra en su particularidad, acabando con los particularismos, construyendo
un horizonte limítrofe que manifieste nuevas posibilidades de comprensión,
centrados en cada una de las particularidades culturales, es decir, de la
situacionalidad propia y singular de cada pueblo. Este hecho es lo que permite
que se construya una historia, no ya universal, sino mundial, en el que el Otro
quede como fundamento de la propia construcción: una «historia analógica».
El
proyecto de esta nueva interpretación sobre la historia mundial (analógica)
parte, como dijimos más arriba, de una nueva interpretación de la modernidad,
una interpretación «fenomenología
hermenéutica crítica y situada» que
devele la otra cara ocultada y victimizada de la modernidad eurocéntrica:
Latinoamérica.
El pensamiento de Enrrique Dussel, Anibal Quijano, W. Mignolo y, más cercanamente, del profesor Carlos Fransisco Bauer, resalta que Latinoamérica
no solo pone la modernidad en el escenario de los momentos históricos de la
humanidad, sino que también es su primera víctima, llevando dentro de sí la
negación del elemento liberador (racional) de la modernidad, al demostrar su
lado más irracional. Antes de 1492 Europa había sido una periferia del mundo
Asiático y Musulmán; con la conquista y la colonización de América latina, se posibilita no solo configurar un Sistema
Mundo, sino que permite posicionarse a sí misma (a Europa) como centro de ese sistema y, a
Latinoamérica como primera de sus periferias.
El sistema
mundo es un sistema inter-regional, en el que se establece todo un conjunto de
procesos (políticos, económicos, culturales) que interrelacionan todos los
espacios geográficos entre sí a nivel mundial. La conquista y la colonización
de América (latina) es el centro de todos esos procesos, ya que nunca antes de
ese evento histórico, se había
configurado un sistema tal.[1]
Un historiador
tradicional enmarcaría los orígenes de la modernidad en el siglo XVIII, con los
eventos de la revolución industrial, la revolución francesa, la ilustración y
la reforma luterana fundamentalmente. Sin embargo, el momento de origen, la
conquista de América, es un momento (Gelstalt) de constitucionalidad, ya que es el inicio del
Sistema Mundo. Es por ello que Hegel se encargó de dejar por fuera del
desenvolvimiento del espíritu a la periferia Europea: España y Portugal.
La pregunta
para los tradicionalistas en filosofía sería: ¿Cuándo inicia la filosofía
moderna? La filosofía moderna comienza cuando inicia el Sistema Mundo, cunado,
por primera vez en la historia, Europa se conforma como centro del mundo, al autodefinirse a partir del ocultamiento del Otro: el indio, el
negro, el pobre, el mestizo, la mujer. El «Ego
Conquiro» es más primigenio que el «ego
cogito» cartesiano, por ello lo determina en sus fundamentos más internos.
No es posible concebir la filosofía moderna, sin concebirla en relación al
proceso de colonialidad (de la naturaleza, del saber, del poder, de la
economía, de la subjetividad, del Otro, etc.). La filosofía moderna inicia con
la conquista y exterminio de lo Otro
no-europeo, de lo «dis-tinto» a
lo Europeo. La filosofía moderna inicia con la construcción del «mito de la modernidad», cuando se establece una «retórica» de la Razón y la civilización, que justifica y sustenta
una «lógica» de la barbarie y la
destrucción y una «gramática» de la
colonialidad, parafraseando a W. Mignolo.
Ahora, también
existe un discurso crítico, analógico, en los albores de la filosofía
modernidad temprana: el primer «antidiscurso» de la modernidad. Bartolome de las Casas era consciente, nos
recuerda E. Dussel, de que la imposición de un ideal de humanidad por medio de
la fuerza, era la imposición de «lo mismo» (To autó) por medio de «lo mismo».
Bartolome de las Casas inicia la
indicación de los efectos negativos de la modernidad, de la civilización euro
centrada.
De un lado
tenemos el discurso mitologizante de J. G. de Sepúlveda, que sostenía que la modernidad es emancipación,
liberación de las cadenas y entrada en el reino de la libertad por medio de la
razón. Desde su perspectiva se trata de entender el estatuto ontológico de los
indios (de lo No-europeo), desde la lógica de su falta de humanidad por medio
de la cultura, esto es, son considerados humanos, en la medida que creados por
Dios, pero inhumanos, en razón a sus hábitos y formas culturales (inmadurez culpable
ontológica! dirá Kant más tarde). Se parte de la superioridad de la propia
cultura para encontrar lo ya considerado inicialmente: la inferioridad cultura
de los demás pueblos. Queda justificada
entonces la barbarie “civilizadora” de Europa frente a los pueblos
latinoamericanos originarios.
Diametralmente opuesto a J. G. de
Sepúlveda, Bartolomé de las Casas, crítica la pretendida superior etnicidad y
eticidad europea, en tres pasos, como no lo recuerda Enrique Dussel en uno de su escritos dedicado al tema:
1. Refutando
la pretendida superioridad de la cultura europea y con la cual sustenta la
contraria barbarie de las otras culturas latinoamericnas. Para ello, se encarga
de mostrar la irracionalidad de los procesos de racionalización y
evangelización occidentales, a la par que deja claro la riqueza cultural del
indio. Entender como verdadero, dice B. de las Casas, lo que el Otro nos dice.
Eso es reconocer al Otro como Otro, como un horizonte de responsabilidad.
2. Critica
la pretensión de universalidad para el indígena, a la vez que se otorga validez
única de universalización para la cultura occidental Europea. Ello, lo hace
manifestando las contradicciones internar en el argumento evangelizador, en el
que se presenta al indio como creación divina pero a la vez que como su
negación absoluta. Reconocer que el otro es universal porque Dis-tinto, porque
absolutamente Otro.
3. Refuta
rotundamente la falsedad de que la última causa posible de la violencia sería
salvar a las víctimas de los sacrificios humanos por ser contrario al derecho
natural. Para B. de las Casa es necesario que el Otro sea Libre, entenderlo en
sus lógicas propias particulares como pueblo, pues la sede del poder no reside
en el rey, sino en el pueblo, por ello, es irse contra la ley natural el acto
irracional de imponer la violencia y la barbarie al indidio.
Dussel nos recuerda que en 1550 inicio el primer debate de la modernidad en el que se enfrentan estos dos
discursos contrapuestos: el uno encubridor de la irracionalidad del mito
moderno; el otro des-cubridor,
liberador y analógico. Hoy, atrevernos a pensar como filósofos latinoamericanos,
significa recuperar las bases críticas de ese antidiscurso filosófico de la
modernidad, lanzándonos en una interpretación situada de nuestra realidad
mundial como latinoamericanos.
***
Lo
dicho anteriormente, nos abre el horizonte de los problemas de la filosofía
latinoamericana más allá del aspecto de la modernidad, el eurocentrismo y la
colonialidad. Uno de esos problemas
fundamentales es el «indigenismo» y,
junto con él, el problema por la «integración»
y la «autonomía» de los pueblos
indígenas y demás pueblos latinoamericanos.
La
idea de indigenismo es entendida por lo general desde el sentido y consciencia
común, como la apelación positiva de los valores, prácticas y símbolos de las
culturas indígenas. Ahora, esta categoría, debemos entenderla, como bien lo
refiere Hector Diaz- Polano en un pequeño ensayo dedicado al tema, como una
categoría teórica socio-política, en
donde el indigenismo es entendido como una política de Estado en defensa de la
vida indígena, sin real participación de las comunidades indígenas en los procesos de toma de desición. El problema de América latina
desde sus orígenes ha sido un problema étnico, relacionado con su «ethos»,
en la medida que con la configuración del sistema mundo eurocéntrico colonial
se configura la negación de la autonomía de desarrollo de tal eticidad. Entonces
el indigenismo, lejos de permitir un desarrollo de esa autonomía, ha permitido
la configuración de estrategías de gobiernos anti-democráticos. El carácter teórica socio-político del indigenismo
se manifiesta en que deja por fuera de la verdadera óptica del problema, siendo
realmente parte del mismo.
Surgen
entonces dos posiciones desde la óptica de Hector Diaz- Polano, aquella
vinculada a los «etnopopulismos» y
aquella vinculada con los verdaderos y reales procesos emancipatorios de los
pueblos víctimas de los procesos de colonización y exterminio de la razón
occidental. El primero se sustenta en un «indigenismo
etnicista» pone énfasis en la diversidad cultural y social en contraposición
a la idea de nación (que hasta el momento había sido la característica de los
discursos de identidad cultural), pero manteniendo con ello el rechazo a las
demás formas de cultura nacional (mestiza) como una forma de cultura
occidental; mantiene también una idea de esencia indígena primigenia,
configurando una especie de etnocentrismo invertido. El indigenismo mantiene
entonces una doble cualidad: por una parte son inorgánicos y por otra, son
homogeneizadores no analógicos.
Los
discursos más críticos, con ello decimos, analógicos, son aquellos vinculados a
los proyecto «étnico-nacional»,
posicionados, según Hector Diaz- Polano, desde los años 80´s. Estos discursos y
prácticas defienden la construcción de proyectos autónomos y de integración
entre los diferentes pueblos latinoamericanos, negando los indigenismos y,
configurando con ello, verdaderos proyectos democráticos de sociedad. Se
plantean desde una lectura crítica del proyecto de modernidad, pues encuentran
dos tipos de desigualdades: la «sociocultural» y la «socio-económica», como dos caras de una misma contradicción
histórico-social. Si bien ambas
dimensiones mantienen lógicas y procesos propios, se presentan de manera
simultánea y, la lucha se realiza desde los dos frentes, el socio cultural y el
socioeconómico, desde el indio y desde el no-indio (el mestizo) planteando con
ello, el problema de la construcción del «sujeto
de la revolución» (El proletariado, el indio, el negro, la mujer, el gay?).
La autonomía y la autodeterminación son entendidos por Hector Diaz- Polano,
como el proceso por medio del cual los pueblos oprimidos, sean estos indígenas
o no, configuran una construcción de sociedad justa en relación a los
procesos de igualdad socioeconómica y sociocultural. Así, no se puede interpretar
la realidad indígena sin considerar la realidad nacional, ni se puede
considerar la realidad nacional, sin considerar la realidad indígena. Los
principios de autonomía se centran en relación a la:
a). unidad
nacional
b) igualdad
cultural y económica
c) igualdad
de los grupos sociales, solidaridad y fraternidad
d)
empoderamiento, potenciando el fundamento de lo político
Tenemos que
aclarar que esta crítica a los indigenismos no nos imposibilita para rescatar
la matriz de pensamiento filosófico indígena; todo lo contrario, nos abre vías
para su recuperación crítica y situada en el horizonte histórico actual. Si
pensamos por ejemplo en la filosofía guaraní, vemos que este se configura como
un sistema de pensamiento que nunca fue rescatado por los pensadores
paraguayos, como lo reseña Bartolomé
Melià. Es necesario por ejemplo hoy, rescatar esta matriz de pensamiento
al margen de caer en cualquier indigenismo.
La forma de
vida del indígena guaraní, se extendió por el territorio que va desde Paraguay,
noreste de Argentina, hasta el suroeste del Brasil (rio grande do sul, Santa
Catarina, Paranáy Mato Grosso do Sur), siendo sociedades fundamentalmente
agrarias que ponían en práctica técnicas y procesos de redistribución de los
medios de producción, logrando configurar una especie de «comunismo anárquico», en la medida que eran una sociedad contra el
Estado, teniendo una formación más ecológico-cultural que imperial, como lo
reseña Bartolomé Melià. Para ellos la «palabra lo es todo», siendo esta el
propio guaraní hecho carne; así, la palabra dicha mitológicamente, nos dice
Bartolomé Melià, es lo cotidiano mismo,
su religión, siendo la palabra el hombre de pie. La filosofía Guaraní es una
muestra de cómo el pensamiento indígena, lejos de ser etnocentrista, como
imponen los indigenismos, es «analógico», revela
la búsqueda de hacer a parecer la «alteridad»
por medio de la palabra.
***
Lo
dicho hasta el momento, nos abre el camino para intentar formular un camino para la construcción de la utopía
factible. De la mano del profesor Carlos Fernando Bauer en su seminario y
con la lectura de su texto “Analectica de Enrrique Dussel: un Método para la Construcción de una Utopía Factible o Intitución Futura para el Tercer Milenio”
hemos logrado comprender un poco el proceso destructivo-deconstructivo que debe
realizar quien tarta de pensar como filosofo latinoamericano, como lo hace
Enrique Dussel.
Estamos
hablando de atreverse a pensar no solamente problemas complejos, sino también y
en la misma medida, problemas difíciles. Lo difícil, guarda en relación a lo
complejo, la necesidad de perspectivas transdisciplinares, pero va más allá de
este, en la medida que presenta el ocultamiento de las lógicas más internas de
los fenómenos, situaciones y procesos considerados en los problemas tratados.
Lo complejo abre hacía la constelación de dimensiones posibles del problema, lo
difícil, enuncia la necesidad de su re-formulación
para generar una síntesis de lo complejo.
Como decíamos
al inicio, el ego conquiro, el yo
conquisto, que dominó y negó lo Otro para afirmarse, precede al ego congito, al yo pienso cognoscitivo
filosófico y racional, configurando su estructura interna y sus lógicas de
aprensión del mundo. La ontología del sujeto, la revolución copernicana, no es
sino una hipostasis de lo subjetivo en búsqueda de la aniquilación de lo no-identico al sujeto. La modernidad Totaliza al sujeto posicionándolo como
nuevo Dios sobre la naturaleza. Todo es lo Uno,
porque el uno es Europa y Todo son los pueblos originarios latinoamericanos que
deben ser ocultados, negados y subsumidos a una lógica de exterminio y de
barbarie. La modernidad necesita operar como una ontologización de la
subjetividad como totalidad, para de ese manera encarar la conquista de los
entes (lo Otro).
El concepto de
sujeto, que desde siempre se ha caracterizado por su matriz epistemológica, guarda
dentro de sí el proceso de dominio y de configuración de un mito: La modernidad
Eurocéntrica. El Ser, el saber cómo totalidad absoluta, enmarcaba el transito
del desarrollo de la consciencia
individual y social (del pueblo), dentro de una línea en la que el fin último
era imitar el desarrollo occidental. El yo conozco (Ich Danke) desde Descartes
hasta Hegel, pasando por Kant y Fithche, revela una supervaloración de los
elementos racionales conceptuales por sobre los sensitivos y emotivos, llevando
a una subsunción del sujeto carnal real
por el ideal. Lo real no es ya la experiencia viva del sujeto, lo real
son las operaciones lógicas que este realiza para su propio engaño.
Descartes
había postulado el carácter ontológico del sujeto cognoscente cuando afirmó que
para que la realidad concreta existiese clara y distintamente, era necesario
antes instituir una racionalidad abstracta que la viniese hacer aparecer y
contuviera en últimas su verdad; en el pensamiento cartesiano la Res cogitans siempre es superior a la res extensa. I. Kant y su proyecto
crítico, hará lo suyo, afirmando la superioridad de un sujeto formal abstracto trascendental como la condición de
posibilidad de todas las experiencias y, con ellas, del mundo como objetividad.
El sujeto en su relación con el objeto, lo domina, lo devora para
aniquilar cualquier indicio de real existencia concreta. Ahora es Hegel quien
corona este proceso de ontologización del sujeto centrismo. Para Hegel la reconciliación entre sujeto y objeto, se
realiza por una expansión, ampliación del sujeto en la figura de un espíritu
universal, que deviene en el tiempo y que deja tras de sí la marca de la
construcción de la realidad natural e histórica. Lo Otro, aparece como algo
aniquilado al lado de la autonomización de un sujeto colectivo abstraído de su
propia realidad material.
Cuando más se
reivindica y resalta la superioridad del sujeto, nunca más este estuvo más
reprimido y subsumido a su propia aniquilación. La construcción de ese sujeto
abstracto totalizado por la modernidad y sus representantes filosóficos, se
encargó de enajenar, extrañar y cosificar la realidad corporal carnal viva de
la experiencia de los sujetos. Lo abstracto reemplaza lo concreto; la «adecuación» aniquila lo diferente y
dis-tinto para asimilarlo a la «identidad»;
el «trabajo vivo» se convierte en
trabajo abstracto, que solo muerto produce el desenvolvimiento del capital.
Pero la
modernidad lleva dentro de sí su propia negación. Nosotros hijos de américa
latina y producto de esa destrucción y barbarie, estamos destinados a
consolidar lo absolutamente Otro como autentico principio filosófico frente a
la supremacía del sujeto. Se trata de la construcción de una «metafísica de la Alteridad»; como diría
Dussel, una ética instituida como filosofía primera que establezca un horizonte «trascendental trans-ontologico». Lo trascendental siempre ha sido para la
filosofía aquello que está más allá de la experiencia de la conciencia; para la
Ontología tradicional sería el Ser. Nosotros, siguiendo a Dussel, decimos que
la transcendencia es el Otro, que nos desborda y supera en todas sus líneas por
su libertad. El Otro y su libertad instituyen una «trascendencia ética», un universo no solamente ontológico, sino «trans-ontologico», ya que se trata de lo
infinito como pura exterioridad que nos supera.
No se trata
entonces de un pensamiento que se piensa así mismo en su pensar el objeto; por
el contrario, en lugar de absorber a lo Otro «no-identico» en la «identidad»,
se establece un ámbito de lo «dis-tinto»,
de lo alternativo. Estamos hablando que atreverse a pensar como latinoamericano
es encarar un «desvelamiento» (alethein)
de lo Otro, de la alteridad oprimida y víctima, responsabilizándose por él. El
Otro como Otro, como absolutamente libre, es nuestro punto de partida como
filósofos latinoamericanos, si pretendemos, claro está, atrevernos a pensar como tales.
Comprender al
otro significa adentrarse en su experiencia vivida, en su mundo de la vida
cotidiano. Pero el Otro es un resto
incomprensible, algo que no podemos descifrar y enclaustrar en el universo de
lo mismo, si lo queremos
absolutamente como Otro, esto es, libre. La perspectiva latinoamericana queda
definida éticamente, pues negando al ego (sujeto) y al Sistema (Totalización
egótica), se recupera la palabra como revelación de la alteridad. Acá el ente
no es el Ser, sino análogo, es decir,
diverso, lo que lo convierte no en idéntico, sino en dis-tinto.
Lo que Dussel
entiende por «Voz Ética» es una
filosofía del oído (ético-biológico-cultural) que escucha y reconoce al Otro en
su hablar. La revelación del Otro como exterioridad única, como indeterminada e
indescifrable experiencia singular propia, la comunicación se establece como «ana-logía». Las semejanzas, de
experiencia, de símbolos y de culturas e historias, es lo que posibilita
escuchar la voz del otro, que es una «Voz Ética»
ya que se trata de ubicarse más allá de la totalidad univoca del Yo mismo. El
Otro comunica la posibilidad de lo real; expresa la posibilidad de mi libertad
con su libertad. El concepto de Voz Ética
revela la posibilidad de la construcción de una razón hermenéutica, de una
racionalidad que aumente las semejanzas, una posibilidad para la construcción
de una realidad más humana.
El pensamiento «analéctico» abre el pensamiento hacia
la alteridad oprimida, como aquella exterioridad viva que es preciso escuchar y
liberar. La construcción de una filosofía de los pueblos pobres justifica la
centralidad de la idea de un «ethos vivo»,
de un Otro no como resto entre el Yo y el Tú, sino como una unidad entre el «Nosotros» y el «Vosotros». Se trata de una
Éthica como ana-logía, en donde el punto de partida es el Otro oprimido que
construye una ética mundial. El Ethos es el carácter y costumbre cultural de un
pueblo, su núcleo «ético-mítico» que
manifiesta su singularidad cultural. La «Voz
Ética» se articula a la idea de ethos, pues la palabra que se escucha son
las de los pueblos ocultados, oprimidos y aniquilados por la modernidad
eurocéntrica.
El pensamiento
latinoamericano es analógico porque encara lo «polisémico» que muestra las posibilidades significativas del
concepto Ethos. Lo analógico es una nueva lógica necesaria, centrada en la
dis-tinción y la semejanza, que supera el afán de la razón de querer
representar al otro subsumiéndolo a la representación. El proyecto de construir
un pensamiento situado se encará entonces a la comprensión del conjunto de
tradiciones culturales (del ethos) de américa latina, configurando un primado
de lo poético-religioso, la vida comunitaria y la solidaridad. En otras
palabras, es la construcción de una nueva racionalidad simbólico –narrativa con
un horizonte aborigen y mestizo.
Atreverse a
pensar como filosofo latinoamericano, implica entonces encarar todos estos
problemas (modernidad, eurocentrismo, indigenismo), reflexionando sobre nuestro
ethos originario y construyendo un método arquitectónico e histórico que nos
despierte del sueño moderno.
BILIOGRAFIA:
Bauer, Carlos, F. (2008). Analectica de Enrrique Dussel: un Método para la Construcción de una Utopía Factible o Intitución Futura para el Tercer Milenio. Universidad Nacional de Córdoba.
Dussel, E. (2009). El Primer Debate Filosófico De la Modernidad. En: El Pensamiento Filosófico Latinoaméricano, del caribe y "latino" 1300-2000. Dussel, et al. Siglo XXI Editores. Mexico
________. (1995) Eurocéntrismo y Modernidad (Introducción a las Lecturas de Franfurt). Recuperado 20/01/2017 http://enriquedussel.com/txt/Textos_Articulos/243.1993.pdf.
________. (1994). 1492 El Encubrimiento del Otro: " Hacia el Origen del Mito de la Modernidad". Plurar Editores. La Paz.
Diaz Polano, H. (2009). El Indigenismo: De la Integración a la Autonomía. En: El Pensamiento Filosófico Latinoaméricano, del caribe y "latino" 1300-2000. Dussel, et al. Siglo XXI Editores. Mexico.
Meliá, B. (2009). La Filosofía Guaraní. En: El Pensamiento Filosófico Latinoaméricano, del caribe y "latino" 1300-2000. Dussel, et al. Siglo XXI Editores. Mexico.
[1]
El profesor Carlos Bauer en una de sus clases introductorias a los problemas de
la filosofía latinoamericana, nos recuerda que el sistema inter-regional
mundial en su desenvolvimiento histórico presenta cuatro momentos (Gelstalt):
I): Egipto-Mesopotamia; II): Indu-Europeo; III):Asiatico-Afo-Mediterraneo y,
IV): Sistema Mundo. Notas de clase.
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