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Para tratar de corregir un hereje
de nuestra escuela heralitiana[i],
no sin antes reconocer su aporte a la tradición del «pensamiento dialéctico»,
nos proponemos entablar una discusión, tanto como herederos suyos, pero
fundamentalmente como herederos del oscuro de Éfeso; demostrando con ello que
si algo tiene nuestra tradición es nuestra capacidad de argumentación, dejando
por fuera cualquier idea de ser una tradición de puros “Furiosos”, διαλεχθῆναι ἢ τοῖς οἰστρῶσιν, pensadores que se dejan
llevar por sus emociones y creencias, como se afirmó alguna vez por ahí[ii]. El tema ha de ser entonces, en honor
de Artemisa: el origen del universo. Nos concentraremos en la lectura
comparativa entre lo dicho por Platón en el Timeo 38a y 39e y lo afirmado por Heráclito en DK30, sobre la línea de dos puntos
nodales: α) Modelo Onto-cosmo-Teo-[lógico] sobre el origen del cosmos; β) Estilo y límites de la
representación.(no sera abordada en este post).
[i] Nos referimos a Platón y sus múltiples críticas y
tergiversaciones que, producto de su lectura de las enseñanzas de Heráclito que
fueron heredadas a él por los heraclitianos de Atenas, principalmente de
Crátilo, lo llevaron a pensar que el oscuro de Éfeso nos enseñó el radicalismo
relativista de que todo en el ser fluye «παντα ρεἷ»,. Cf. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas
de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, en donde se
afirma la valides del conocimiento que Platón tiene de Heráclito y, Kirk, G. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge
University Press, Great Britain, 1975, p.15; en donde se afirma que es bien dudosa
[ii] Platón, Taetteto 279d-180a.
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α).
El Parménides es el lugar
donde aparece por primera vez la resistencia del pensamiento sobre el propio
sistema, en el que estalla la «Teoría de
las Ideas» en un des-equilibrio entre «El Pensar», como acción interpretativa
polisémica de las cosas, y el «Concepto», como representación coherente de la
totalidad posible del «Pensar»; un verdadero reajuste de la posibilidad misma
de la filosofía[i],
a la que el propio Platón había quedado perplejo, demostrado ser un verdadero dialogo de lo indecible. El Teeteto y el Sofista, son la búsqueda, todavía insuficiente, de una respuesta
por vía epistemo-lógica y ontológica respectivamente, siendo en verdad el Timeo una salida cosmológica al
problema ontológico presentado en el Parménides[ii]
con relación a la «Participación» en la «teoría de las ideas».
Allí (Timeo, 29a-b) nos
dice Platón que el universo, si es lo más bello jamás creado, debe haber sido
necesariamente producido a partir del παραδείγματοϛ, del modelo de lo perfecto, de lo eterno e
incorruptible, teniendo que deducir que τόνδε
τόν κόσμον εικόνα τινόϛ είναι, «el universo es una especie (tina) de copia», al establecer una
«Estructura ontológica» que trata
de la separación de dos mundos: un «cosmos
aisthethos», un mundo sensible y, un «cosmos noetos», un mundo
inteligible, siendo uno reino propio de lo «ente» y otro, el reino propio del
«Ser». La respuesta contundente se produce a partir de la propia «Teoría de las
Ideas» al establecer que lo que existe siempre sin «llegar- a-ser», son las εἶδος, mientras que el mundo material es
aquello que «llegar- a-ser» y, sin embargo, no existe jamás[iii].
La χώρα[iv] es el espacio intermedio, el «receptáculo»
donde es contenido el «llegar- a-ser», la materia y las formas inteligibles.
Antes de la producción del universo existen como su condición de posibilidad el ὂν, la χώραν y el γένεσιν είναι, el «espacio»,«ser» y el «devenir», τρία τριχή , καί πριν ούρανόν γενέσθαι,
tres principios anteriores a la «creación»[v].
La pregunta emerge instantáneamente: ¿y la «causa productora»?[vi]
La
pregunta nuevamente hace estremecer «el pensar» a efecto del contenido de «lo
pensado»: difícil es encontrar la «causa
productora» y, todavía más imposible hacer que la multitud lo conozca[vii].
Lo que «hay», el «poner-delante» que
caracteriza la totalidad de lo entitativo, es el resultado del εἴδωλοποιικὴν, un conocimiento y
actividad, que necesitó de un «querer», un acto de voluntad, βουληθείς[viii] de ό
θεός, la «causa productora» del universo, por medio del «Arte de
Producir imagen»: el δημιουργόϛ. En un primer momento el δημιουργόϛ
contempla las εἶδος, hasta que
por bondad, las mezcla, como el fabricante mezcla los elementos y utiliza sus
herramientas, dándole espíritu matemático a la materia, toma el γένεσιν
είναι, introduciéndolos en la χώραν, formando
tanto el alma como el cuerpo del mundo, introduciendo el orden y la armonía al cosmos[ix].
El δημιουργόϛ, padre y
fabricante de todo, no es la causa de la participación de las cosas en las
formas[x],
si de su τελος; no es un ό θεός
todo omnipotente, no ha creado el universo a partir de la nada sino a partir de
las formas y el material espacial, siendo su rasgo característico la imposición
de la trascendental finalidad del mundo[xi]. Se crea así una imagen móvil de la eternidad
a la que denominamos como «Tiempo», siendo los días y las noches una creación
del δημιουργόϛ que introdujo el orden
al universo[xii].
Es acá
donde aparecen los ecos del pensamiento del oscuro de Éfeso en la cosmología de Platón. En Timeo 38a y
39e nos parece que hay un clara
relación semántica con el fragmento DK 30:
«κόσμον
τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν
οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ
ἀποσβεννύμενον μέτρα»[xiii]
Solo que de manera malversada en Timeo 38a., con
un salto ontológico que implicó la creación de un τόνδε τόν κόσμον
εικόνα τινόϛ είναι[xiv], «el universo como una especie (tinos) copia» y la transcendencia de la
realidad de mayor jerarquía ontológica
que es el παραδείγματοϛ, el
original de la copia. Podemos decir [λέγομεν
γάρ δή ώς] del άίδιον ούσίαν, «Ser Eterno», ήν
εστιν τε καί έσται, «Fue», «es» y «será»,
conformándose como el límite del tiempo, no participa de los accidentes
y generaciones del mundo. Y entonces concluye Platón:
(39.e.1)
«ἵνα τόδε 39.e.1 ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς
διαιωνίας
μίμησιν φύσεως»
A fin
de que el universo fuera un animal vivo perfecto, debió imitar la naturaleza
del «animal inteligible eterno».
En
DK. 30[xv] nos enuncia el oscuro de Éfeso, de manera enigmática y oracular, que κόσμον
τόνδε, lo que «hay», el «poner-delante» que caracteriza la
totalidad de lo ente, ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται
πῦρ ἀείζωον, «siempre ha sido, es y será fuego eternamente vivo», que sigue
un orden, una ἀρμονία que constituye que
este «poner-delante» de lo que
«hay», sea un ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον
μέτρα; la proporción, el orden y el equilibro entre la totalidad de lo
ente, la más bella armonía de la unidad de los contrarios. Lo que «hay», a diferencia que en
Platón, no es el «ente» en cuanto «ente»; ni el «Ser» en cuanto «Ser», como dos
mundos separados, como el «original» y «copia»; sino «Uno» siempre en relación con lo «Otro», un «permanecer-junto-reunido-lo-que-existente-ordenado-se-contrapone»,
propio del «poner-delante» en el que nos introduce el «hay»
del instante intensivo de la temporalidad. El argumento de DK. 30 es tanto una explicación de la realidad
material del universo como de su esencia inmaterial que la gobierna, haciendo
resonancia semántica con el conjunto total de fragmentos, como eco de la coherencia
interna de su pensar (Anexo #1).
La
totalidad es «inmanencia», lo común a los entes, τῷ ξυνῷ, proceso continuo de corrupción y
generación, no ha sido producto de un ser humano y, mucho menos de un Dios
artesano: οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν. No existe una pregunta
por el origen a la manera tradicional, sino una verdadera revolución de la
manera de concebir las cosas[xvi],
pues este κόσμον τόνδε, que
si bien permanece siempre en movimiento,
no tiene origen, ni final, ni causa. Los términos θεῶν y ἀνθρώπων designan seres distanciados
en rango, que guardan una relación
contraria que los jerarquiza como queda demostrado en los fragmentos DK. 82 y DK. 83 que tenemos del propio
Platón[xvii].
Ahora, ambos son «entes», seres con la
incapacidad de ποιέω, de producir, fabricar, inventar o componer lo
que «hay»[xviii].
La expresión declinada del verbo, ἐποίησεν, manifiesta que este «permanecer-junto-reunido-lo-que-existente-ordenado-se-contrapone»,
es un «poner-delante» en la
temporalidad lo que cambiando se fija en la eternidad; es algo ya existente y
que no puede dejar de existir, es un «brotar» que, ἦν ἀεὶ, «fue
siempre», «es», καὶ ἔστι, y «será», καὶ ἔσται. El verbo εἰμί en sus formas declinadas
ἦν, ἔστι y ἔσται, expresa que lo «hay», τὂ ὂν, es temporal, pues atraviesa el pasado, el
presente y el futuro. Heráclito nos dice
que el κόσμον τόνδε,
«este orden», no es puesta desde afuera por una causa o principio- como acto de
βουληθείς-, sino que
es la Άρμονία de lo real, que significa que «uno-es-un-todo», ἓν πάντα, una «Totalidad
Inmanente-Trascendente», como el uno y lo otro al mismo tiempo, un
«fuego siempre vivo», πῦρ ἀείζωον.
Las
nociones de θεός, λόγος y Φύσις estan contenidas dentro de la
expresión πῦρ ἀείζωον. Heráclito no
crea la figura antropomórfica de ό θεός, si de un fuego πῦρ que
es eterno ἀεί y viviente ζωον. El πῦρ es αίθἡρ la
substancia que ocupa todo el espacio. Ahora, el πῦρ es propiamente
un proceso, una reacción físico química de combustión, es decir, de corrupción
y generación en el mismo instante[xix],
por lo que es inteligible. Por otro lado, que algo sea vivo, implica que está
en movimiento, ya que vida implica dinamismo vital. Entonces el cosmos posee un
dinamismo que manifiesta su vitalidad. Ahora, es una vida que muere y renace
constantemente[xx],
por lo que es un arder de lo
divergente en concordancia con lo convergente[xxi],
el generar y el perecer que nunca se extingue [ἀεί][xxii]. Lo
que Heráclito nos trae con la imagen de πῦρ ἀείζωον es «la inmanencia de la contradicción» entre
λóγος y Φύσις en cuanto proceso cósmico. El λóγος
es por ello la Φύσις como
historia, como «Devenir», del mismo modo, la Φύσις hace del λóγος algo concreto y real,
no permitiendo su huida a un plano «trascendental». Con la expresión πῦρ
ἀείζωον hace Heráclito de la “substancia”, un “sujeto”, que en la materia se da su
expresión concreta, así como en su inteligibilidad conceptual se esconde su orden[xxiii].
Lo divino no es algo “Trascendental”, sino
algo que esta inserido en el mundo y sin embargo no se rebaja, es eterno y
perfecto. Las cosas
del mundo se disponen como algo enlazado, organizado porque πῦρ impone orden, διοικέω, administra y da dirección, impone unidad entre la Φύσις y el λóγος, a través de su propio
proceso homeostático, por lo que πῦρ
ἀείζωον es limite ilimitado, τὸ ἄπειρον.
Explicación:
Plano que unifica las dimensiones y Conceptos trabajados en
la filosofía de Heráclito, mostrando la resonancia de DK.30.
Linea Roja: Distingue
el plano del humanos y el plano Ser.
Linea Verde: Distingue el plano de las Esencias y el de la
experiencia empírica.
Grafica: Resonancia DK 30.
Fuente: Elaboración propia. 11/07/2017.//
El fuego (raio Keraunos) gobierna todo «τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός» [xxiv]en vigilia eterna[xxv], poniendo en relación unas instancias con otras (anexo), «trae-a-la-luz» la pluralidad individual de «lo-que-tiende-a-ser-junto» se diferencia en el instante que no se repite[xxvi]. Es otra forma de darse el tiempo, ya que este se declina en κρονος, que es visto desde la muerte que mide un «antes y un después»; καιρος un lugar específico en el espacio-tiempo, que hace notar las condiciones de desarrollo y αιόν[xxvii] que es visto desde la vida, sin cambio y sin muerte, sin mal y sin bien, afirmación del replegarse en el límite, en el instante del devenir, de la sucesión y saltos del «instante eterno» en el que quedamos perplejos por el «hay».
En ese sentido, el modelo Onto-cosmo-Teo-[lógico] del
oscuro de Éfeso, no se presenta una «identidad Transcendente» al estilo del
modelo Platónico, en el que τὸ ὂν ἀεί,
γένεσιν δὲ οὐχ ἔχον[xxviii]
es un viviente perfecto inteligible παντελες
ζῷον[xxix]sino
un πῦρ ἀείζωον, una
«No-identidad Inmanente», que
permanece «Uno-es-todo» diferenciándose en sí misma: unidad simple inmanente y
ley ordenadora del cambio (Coincidentia
oppositorum). El contenido ontológico del símbolo πῦρ, enlaza los términos para hablar de la
regularidad del cambio, directiva de la capacidad del propio πῦρ[xxx]Lo
siempre viviente que es fuente del tiempo se torna nombre del ἓν πάντα, mostrando que los «entes» tienen su
«Ser-en-el-tiempo»[xxxi]:
¡las cosas siempre están en movimiento!
Homenaje a : Néstor L. Cordero.
Grato encuentro, ocasión para un abrazo filosófico!!
[i] Mena Lorite, J. EL
Parménides de Platón un Dialogo de lo indecible. Bogotá. Fondo de
Cultura Económica. 1985, pp.IX-XIII.
[ii] El Timeo si bien se presenta como continuación de la República, lo hace en la medida que
sigue el proyecto que hemos dado como hipótesis de trabajo. Es la explicación
cosmológica al problema del orden del universo, tanto el movimiento los
planetas como el movimiento de la sociedad y del alma humana ha de seguir el
modelo de las formas.
[iii] Timeo 27d-28a
[iv] Ibíd. 49b; 51a; 52a, fundamentalmente.
[v] Ibíd. 52d.
[vi] La pregunta de Platón es por el
padr : τόν μεν οΰν ποιητήν καί πατέρα τούδε τού παντόϛ Cf.
Timeo, 28c.
[vii] Ibíd.
[viii]Ibíd. 30a
[ix] Ibíd. 32d-39e.
[x] «[…] 'est la le resultat d'une comprehension fragmentaire de la
participation des' choses sensibles aux formes inteligibles a laquelle,
malheureusement, Platon n'a pas trouve de solution. En eITet, comme nous le
verrons, le derniurge n'inaugure ni la participation des choses sensibles aux
formes intelligibles, ni le mouvement; il parfait la premiere, et oriente le
second. Par aiUeurs, I'ame du onde, qui
prend la releve du derniurge, merne si elle inaugure le mouvement, ne fonde pas
la participation des choses sensibles aux formes intelligibles; elle n'en
explique que la perpetuite et l'intermittence […]» En: Luc Brisson - Le
même et l'autre dans la structure ontologique du Timée de Platon _ Un
commentaire systématique du Timée de Platon (International Plato
studies) Academia Verlag. 1998, p 19.
[xi] Ibíd. p. 31.
[xii] Timeo 37d-e
[xiii]
Fuente del griego de Snell,
B. Die Fragmente des Heraklit. 1944 . Trad. «Este cosmos, uno y el mismo
para todos, no lo ha creado ningún Dios ni ningún hombre, fue siempre, es y
será, fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga según medida». En: Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas
de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, p.
[xiv] Fuente del griego y el español
de Platón. Timeo. Trad. José María Zamora Calvo. Edit. Abada. Madrid.
2014.
[xvi] Jaeger, Werner. La
teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica.
México. 2013, pp. 111-128.
[xvii] Hipias Mayor 289a:
«El más bello de los monos es feo al compararlo con la especie de los hombres»
y 289b: «El más sabio de los hombres
parecerá un mono en comparación con Dios, en sabiduría, hermosura y todo lo
demás» Fuente Griego: Diels, Herman y Kranz, Walter . Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín: Weidmann. 1974 p.
345. Trad. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su
interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, p. 41.
[xviii] Según W. Jaeger, la utilización de esos términos,
no es solo un estilo de hablar por contradicciones, sino que refleja el hecho
que para Heráclito la experiencia humana era símbolo de explicación del propio
cosmos. Cf. La teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2013, pp. 111-128
[xix] DK 31.
[xx] DK 76
[xxi] DK10.
[xxii] Kirk, G. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge
University Press, Great Britain, 1975, p.318.
[xxiii] DK123
[xxiv] DK 64
[xxv] DK.16
[xxvi] Heidegger-Fink 16-17
[xxvii] DK 52
[xxviii] Timeo, 28a
[xxix] Ibíd. 39e
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