Nombrar la vida (alegato a favor de la muerte)

“Invirtiendo la pregunta kantiana, no se trataba ya de preguntar: ‘¿Cómo es posible la matemática pura?’ y responder: gracias al sujeto trascendental, sino más exactamente: siendo la matemática pura la ciencia del ser, ¿cómo es posible un sujeto?”

(Alan Badiou, El ser y el acontecimiento, p. 14)

1.

El pensamiento griego clásico plantea una distinción fundamental entre la vida por un lado y el significante de la vida por el otro. Dicha  demarcación que nos habilita un lenguaje para poder pensar la vida, suspenderla y problematizarla, es ni más ni menos que la política.

Entender la política de esta forma, implica alejarla de la mera defensa de la vida, acercándola en cambio a la objeción de esta. Cuando hablamos de política o de ley, estamos hablando de un corte en el automatismo mecánico de la vida y sus procesos, para de ese modo permitirnos una organización de carácter simbólico en una sociedad. La ley o la política aparecen como una suspensión en la supervivencia de los cuerpos, es decir, una suspensión en la lógica misma de la economía y de la vida.

Lo dije, “economía”. Esa palabra ha cerrado el camino de la izquierda tradicional en su crítica conceptual al capitalismo. Allí donde antes se hablaba de capitalismo, ahora parece sólo hablarse de economía. Esto posee una profunda significación, porque la economía tiene que ver directamente con el cuerpo y su funcionamiento aproblemático, asignificante, amoral. Economía tiene que ver con el registro de lo imaginario, tiene que ver con lo no político. Es que la economía a diferencia de la política, domina lo privado de los individuos.

Es por eso que la política no debería ser entendida como la mera administración de la vida en una sociedad determinada, como la gestión de indicadores económicos, de las cifras que incesantemente arroja el cuerpo de lo social. Vale decir, deberíamos comenzar por no confundir jamás a la política con la técnica. En el caso de la primera, lo que hay es una idea respecto a la cual la existencia de las cosas se vuelve problemática, objetando la economía. En la técnica en cambio, lo que hay es simplemente más economía, más vida, más cuerpo, más funcionamiento. 

Precisamente por lo antedicho, es que no es tan importante la vida como lo es la forma política de significarla. En ese sentido, la política está relacionada íntimamente con un lenguaje que nos habilita a pensar al cuerpo en tanto que cuerpo, a la economía en tanto que economía, a la vida en tanto que vida. Olvidar la política implica ingresar en un olvido de la puesta en lenguaje y su negatividad, dejando de lado su potencia, para conformarnos con lo neutro de la técnica que empuja.

De ahí que un trabajo político implique forzosamente dotar a la vida de significado, ya que cuando la vida tiene significado se hace imposible que sea intercambiada. Así, la nuda vida –al decir de Giorgio Agamben-, implica una vida asignificante y por tanto plenamente intercambiable. Solamente desde la política puedo decir la vida, cualificándola, alejándola del fetichismo de las cifras, las mediciones y las categorías.

En esa labor que tenemos por delante, debemos combatir en primer lugar en contra del sentido común empirista, tan enquistado en nuestra cotidianeidad. Parece sensato comenzar por no entender al cuerpo en tanto positividad sino más bien como una lógica de carácter automático.

Cualquier mecanismo de perfeccionamiento, de potenciación y/o aumento de la eficiencia del cuerpo, lejos de ser artificial como podría parecernos, es natural en tanto prolongación de esa lógica llamada cuerpo.

2.

En el pensamiento cartesiano, emerge algo heterogéneo respecto del cuerpo precisamente porque hay un exceso de cuerpo. A eso heterogéneo que aparece, Descartes lo denomina cogito (o alma, espíritu, etc.) y nosotros podemos llamarle también “sujeto”. Pero haríamos mal en interpretar cuerpo y alma como si se tratara de dos positividades enfrentadas entre sí.

La res cogitans tiene su apoyo en la negatividad, que claro está no es rastreable empíricamente. La res cogitans es lo que nos permite decir la res extensa, y más aún, podríamos decir que si bien cronológicamente esta última es anterior respecto de la primera, lógicamente sin embargo es la res cogitans la que aparece primero, ya que crea retroactivamente a la res extensa como una proyección apres coup. ¿Qué había antes de la aparición de la res cogitans? ¿Acaso no había sólo res extensa? No. No había nada, no había un lenguaje que me permitía decir el mundo y la vida, y como poner en lenguaje es poner es existencia, recién cuando la res cogitans piensa la res extensa y la pone en lenguaje, que esta última pasa a existir.

Cuando el cuerpo en tanto res extensa logra pensarse a sí mismo, se denomina alma. Alma es entonces también un lenguaje que me permite decir mi cuerpo, decir mi vida. A eso refiere Hegel en su Fenomenología del Espíritu cuando expresa que “el espíritu es un hueso”, es decir, el espíritu puede nada más pensar su corporeidad, constituyendo cierto tipo de límite interior que  obstaculiza el pensar plenamente. Ese límite encarnado por el cuerpo es la automaticidad de la lógica de la vida.

En ese sentido, la posibilidad de reducir de manera radical al cuerpo a un conglomerado de ciertos procesos biológicos y químicos, no es más que la radical asignificancia de lo real. Tal vez debamos entonces forzar el cuerpo, arrastrarlo al terreno del lenguaje, del significado, de la política. Lo anteriormente mencionado adquiere particular relevancia de manera directamente proporcional a su dificultad en el mundo posmo-capitalista contemporáneo.  Se hace necesario el surgimiento de un régimen social, simbólico y político del cuerpo, que permita al sujeto alejarse de la mera mecánica, para producir entonces en su lugar un corte que la suspenda.

Contemporáneamente podemos ver que en los ataques de pánico existe un tipo de explosión misma del sinsentido, así como una angustia producida por lo real de ese sinsentido. Allí la persona se enfrenta a la muerte como vivencia de un cuerpo que deja de funcionar. Esa desesperación del cuerpo solitario al carecer de significado, desencadena una pequeña locura en la que sujeto se da de bruces con lo real. Pues bien, allí está la posibilidad de la aparición de algo del orden del sentido, en virtud de que hay allí cierto deseo de que eso tenga lugar.

Esta labor que tenemos, implica por cierto el tomar como protagonista al lenguaje, diferenciándolo de la definición que lo iguala a la expresión o la comunicación lisa y llana.  Lenguaje debe ser entendido aquí en sentido filosófico en tanto logos, es decir, en tanto implica una racionalidad social y una organización social. Los animales ciertamente se comunican y se expresan, pero desde Aristóteles sabemos que solamente el serhumano tiene lenguaje (logos).

En ese sentido, como expresa Sandino Núñez en referencia a la postura hegeliana

“…el hombre o el sujeto es un lugar negativo o formal, una negación de lo dado o una problematización de lo evidente, y por eso el ser o la naturaleza no es lo inmediato existente, simple e indiviso, a ser transformado o humanizado por el trabajo o la producción, sino que es siempre ya prácticas humanas, mediación, sujeto, saber y lenguaje.” (Nuñez, 2017, p. 285)

La lógica del sujeto es altamente compleja, y por eso aterroriza tanto a positivistas como a empiristas, despertando su repudio o su descalificación. Esto ocurre porque el sujeto no es cuantificable, medible, categorizable, indexable, etc. Sin embargo, para una praxis emancipatoria es necesaria la postulación del sujeto, valiéndonos para ello del lenguaje.

En su seminario número tres, Jacques Lacan manifiesta que el lenguaje es ante todo hablarle a otro. Es decir, el lenguaje no es un instrumento denotativo que refleja objetivamente el mundo tal cual es. Lenguaje es en cambio algo mucho más hondo y sumamente más potente, lenguaje es la posibilidad de decir “cuerpo”, como algo que está afuera del lenguaje y que por tanto no es lenguaje.

Ocurre que el lenguaje es también una alienación, y acaso la insatisfacción y la incomodidad sean los costos que pagaremos por tener un lenguaje que nos permite decir “cuerpo” o “vida”.

3.

Nuestro sentido común puede indicarnos que pensemos las cosas de cierta manera, pero deberíamos ir a contracorriente de eso, atrevernos a pensar rigurosamente al revés de cómo tenemos por hábito hacer.

Cuando Hegel nos enseña que la esencia no es otra cosa que la apariencia en tanto que apariencia, nos hace pensar en que la esencia es en primer lugar conciencia de la apariencia. Ahora bien, no se trata de algo mágico que habita en las apariencias de los objetos del mundo.  Se trata ni más ni menos de que logremos entender que la realidad objetiva del mundo no es algo cerrado, obturado, acabado. Entonces decir que la esencia es la apariencia en tanto que apariencia, implica fundamentalmente hacer un corte, partir el mundo entre apariencia y esencia.

En esa misma línea, si yo enuncio que tengo un cuerpo me constituyo en algo que es más que cuerpo. Soy además de mi cuerpo un lenguaje que dice mi cuerpo, quedando forzosamente ubicado en un lugar de negación del cuerpo. Al tener lugar una separación y determinación de mi cuerpo, lo que hago es recortar la realidad (existiendo allí un daño), apareciendo esa positividad llamada cuerpo que se contrapone negativamente con todas aquellas cosas del mundo que son no-cuerpo.

Estas cuestiones parecen radicalmente extrañas hoy en día, ya que existimos en medio de una grosera pediatrización de lo social, de la mano de un ostensible plus-de-goce que no da respiro ni espacio para un pensamiento complejo que nos permita suspender el tiempo técnico del capital, para poder de alguna manera separarnos, arrancarnos de la secuencia técnica de la producción y de la vida.

En este posmo-capitalismo somos empujados a favor de la corriente, porque se dificulta incluso pensar siquiera en la existencia de algo como “a favor” y “en contra” de la corriente. Pensar y plantear un antagonismo es una ardua tarea. He ahí algo fundamental del lugar del obrero respecto del capitalista: el obrero puede verse, puede vivirse como alienado, suspendiendo así la secuencia técnica de producción. El capitalista no se resiste, sino que va a favor de la corriente de forma aproblemática.

En la medida en que podamos establecer una resistencia (en el sentido freudiano del término), podremos estar en condiciones de negar la máquina técnica en la que estamos incrustados y funcionando. Para ello es necesario entender que la vida está sobrevalorada, que no significa nada en sí misma. Tenemos que trabajar intelectualmente para jerarquizar la idea, no la vida.

Esto podría sonar antipático e incluso algo deprimente, es cierto. Pero más cierto es que la vida no es más que un empuje ciego, estúpido y testarudo, en donde  si lo que hacemos es adaptarnos (ser “resilientes”, como las modas new age sugieren, difunden y alientan) seremos solamente cuerpos que sobreviven y gozan, engranajes de una máquina perfecta en la que cada vez hay menos lugar para la trabajosa construcción del deseo, y más lugar para el contagio del estímulo y la necesidad.

La resiliencia  es en el sentido antedicho, contraria a la política y cercana a la economía. No hay que perder de vista que la relación dada entre política y economía es de tipo dialéctico, ya que la política no es meramente una especie de límite que se le pone a la economía, sino que es además la propia diferenciación, el propio antagonismo entre política y economía. La política es la antítesis pero es también la síntesis de ese proceso. Es necesaria la política como lugar de apertura entre los enunciados de la economía y en tanto  espacio de enunciación que permita al sujeto negar esos enunciados.

No deberíamos perder de vista en ningún momento, que resistir a la muerte y negarla son cosas diferentes. En la negación de la muerte, esta se acepta de manera más o menos subyacente, considerando por tanto también la finitud. Existe por tanto en la negación, una posibilidad para el surgimiento del sujeto en tanto saber de la falta.

Resistir la muerte en cambio, debemos entenderlo mayormente relacionado con el miedo a la muerte vinculado directamente a la vida que empuja para no dejar de vivir, para ser siempre a cada momento más vida. El horror que la muerte despierta en el  obsesivo es entonces un rasgo constitutivo de la vida, más aún, es la vida misma.

Poder entender la vida en tanto miedo a morir (a perder la vida), implica entenderla como directamente opuesta a la emancipación del sujeto, y como una fuerza pulsional que (a la radical usanza de la voluntad de poder nietzscheana) busca conservarse a través del crecimiento. Entonces la vida en tanto busca conservarse funciona, habiendo en ese funcionamiento un real impenetrable.

Tanto la vida como el cuerpo y el placer, están claramente presentes en lo imaginario lacaniano. Son elementos conservadores en los que no hay un conocimiento sino un empuje, siendo por tanto carentes de lenguaje.

Parece ser cada vez  más necesario por tanto restituir y alimentar el deseo. Eso implica ir fuertemente contra la obturación de la necesaria distancia entre el sujeto y su necesidad, vale decir,  el deseo es también el lenguaje que nos habilita la posibilidad de enunciar nuestra necesidad.

Hoy parecería que todo es vida, no hay nada que quede por fuera de ella, nada que le sea ajeno. Se hace necesario interponer un recurso social simbólico para significar (políticamente, por supuesto) a la vida. Más que celebrar la vida, va siendo hora de politizarla y organizarla, pasando desde lo imaginario hacia lo simbólico. Más que celebrar la vida hay que nombrarla, hay que (en definitiva) permanecer en la muerte.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

BADIOU, Alain. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial, 1999.

LACAN, Jacques: Seminario 3: La Psicosis. Buenos Aires: Paidós, 2008.

NÚÑEZ, Sandino. Psicoanálisis para máquinas neutras. Montevideo: HUM, 2017.