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Qué es la filosofía
Andrés Huergo Ciencia Ética Historia Ortega y Gasset Política Qué es la filosofía

El Humanismo: Una Cosmovisión para la Coherencia y la Justicia


Humanismo como cosmovisión
En este artículo se afirma que el humanismo es la cosmovisión necesaria para dar coherencia a nuestras ideas acerca del mundo y se defiende dicha alternativa frente a los dogmatismos, por un lado, y los relativismos, por otro

Hombre practicando filosofía y deportes, con un fondo caótico, mostrando un enfoque ligero y alegre hacia la filosofía.

Desde un punto de vista materialista y evolucionista, hay que reconocer que la razón, como todas las cosas, también tiene su propia historia. Si la ciencia y la filosofía se apoyan en la razón, pero la aceptación de ésta no puede ser un absoluto, entonces es lógico suponer que debe haber un suelo previo, no directamente racional, sobre el que se asienta la propia razón: las creencias.

Ortega diferenció entre ideas y creencias. (1) En las creencias se está, se vive -decía él. Las ideas se tienen. Sobre las creencias es dificil discutir, porque provienen a menudo de un fondo inadvertido de oscuridad del que no podemos ser del todo conscientes. No obstante, podemos traerlas a la razón y entonces las "racionalizamos". Lo que nos queda, pues, es hacer explícitas esas creencias para poder cotejarlas con las de los demás.

Un sistema de creencias (o cosmovisión) se diferencia de una ideología en que tiene una mayor proyección social y no está ligado a la división de la sociedad en grupos heterogéneos (es decir, no incluye formalmente la referencia a esta relación de unos grupos contra otros).

La pregunta es: ¿a qué suelo de creencias no queremos renunciar bajo ningún concepto porque entonces haríamos saltar por los aires todo lo -mucho o poco- que consideramos valioso? Mi respuesta es: el humanismo. Y concretamente el humanismo secular tal como Mario Bunge lo caracteriza. (2) Dicho humanismo, en palabras del filósofo argentino, comprende las siguientes tesis: 1) todo lo que hay es natural o construido por el ser humano, 2) lo que es común a los seres humanos es más importante que las diferencias, 3) existen valores universales básicos, 4) es posible y deseable hallar la verdad y ésta se alcanza gracias al uso de la razón, la experiencia, la imaginación, la crítica y la acción, 5) debemos disfrutar la vida y ayudar a los demás a disfrutarla, 6) debemos apostar por la libertad, la igualdad y la fraternidad y 7) es necesaria la separación de la Iglesia y el Estado.

Sostengo que el humanismo ha de ser el sustrato básico de creencias sobre el que debemos movernos. Ante la tentación escéptica y relativista, tan recurrente entre nosotros como a lo largo de toda la historia, debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿existe algún otro tipo de concepción del sujeto, alternativa al humanismo, que permita dar legitimidad a las pretensiones de validez de todos aquellos que, en multitud de situaciones de la vida, y en los más variados lugares, expresan de una u otra forma sus protestas y ansias de justicia? No la hay. Si renunciáramos al humanismo, entonces no tendríamos argumentos para oponernos a la barbarie, a la guerra, a la opresión, a la esclavitud... Y como no queremos esto, no queremos renunciar a defender que existen algunos límites irrebasables, y hemos de postular una idea de sujeto que sirve para ejercer una crítica del presente al mismo tiempo que como motor para la acción.

La universalidad de la razón (sin la cual no habría fundamento para el conocimiento, pero tampoco para la moral) es una exigencia del humanismo, en tanto que éste se propone salvar algunos mínimos puntos de apoyo para la experiencia del común de los mortales. Puntos de apoyo sin los cuales nos veríamos abocados a renunciar a todo juicio acerca de lo correcto y lo verdadero. En último término, por tanto, el humanismo tiene que ver con una necesidad práctica: la de preservar la identidad de la conciencia como fundamento de toda actividad.

Es notable que en el ámbito del conocimiento toda expresión formulada como verdadera exige de iure que cualquier ser pensante la admita o pueda admitir como tal, lo cual conlleva, además, que dicha expresión remita a una objetividad. En el caso de la moral, la pretensión de universalidad es un requisito inexcusable de toda persona cuando se esfuerza en aducir razones para justificar públicamente sus acciones ante los demás.

Que la universalidad de la razón sea una exigencia del humanismo significa que es un ideal regulativo necesario para dar coherencia a la multiplicidad de lenguajes y formas de vida que pueblan el vasto mundo de lo humano. Por eso el humanismo está tan vinculado a la defensa de unas "decencias comunes" como a la defensa de la racionalidad científica, y no tendría sentido abogar por una filosofía humanista enfrentada con la ciencia:

"El humanista de este fin de siglo no tiene por qué ser un científico en sentido estricto (ni seguramente puede serlo), pero tampoco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del científico natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento científico" Francisco Fernández Buey, Filosofía pública y tercera cultura

El humanismo es una cosmovisión totalmente congruente con la práctica del conocimiento científico. Recordemos que un sujeto racional, libre, igual y solidario es el que está a la base de la construcción de la ciencia, si hacemos caso del análisis de Robert Merton, según el cual el "ethos" de la ciencia se caracteriza por la universalidad, el escepticismo organizado, el altruismo y el comunismo epistémico.

No admitir ningún conocimiento revelado, ninguna creencia que no pueda ser racionalmente fundamentada, es tanto un principio intelectual como un principio moral. Se apoya en el supuesto de que todo ser humano, convenientemente inserto en un determinado medio social y cultural y guiado a través de una práctica argumentativa, dispone de los medios necesarios y suficientes para aceptar por sí mismo la verdad de una determinada proposición, sin necesidad de buscar la razón de esa verdad en algo superior a sí mismo.

La razón, el logos, la argumentación, sustituyó a la explicación mítica cuando surgió la polis en la Grecia Antigua. La razón aparece ligada desde su nacimiento al estilo de argumentación propio del ágora. El helenista Jean-Pierre Vernant sostuvo que "la razón griega es una perfecta hija de la ciudad" (3).

La democracia se construyó sobre el valor de la isonomía, que es la igualdad en la distribución del poder político. De la misma forma que ante el control del poder político todos los ciudadanos son iguales, lo son también ante la determinación de lo objetivo. No hay nada más democrático que la verdad -podría decirse- pues nadie puede poseerla de forma absoluta. El individuo es irrelevante ante la presencia de lo objetivo, lo que quiere decir que algo es verdadero, no porque este o aquel individuo particular así lo consideren, sino porque cualquier individuo puede o podría hacerlo con la sola ayuda de su intelecto, analizando las definiciones de los conceptos y las consecuencias prácticas de los mismos.

El humanismo es, por tanto, contrario a los dogmatismos, autoritarismos, etnocentrismos y esoterismos, pero también se opone a relativismos, subjetivismos y, en general, a todos los que de una u otra manera se desentienden del padecimiento de los que sufren.

Justamente el humanismo es la cosmovisión que se propone someter las creencias (y las ideas) a examen empírico y análisis racional, sin dar por hecho nada más allá de lo estrictamente necesario para hacer posible la vida humana: los principios éticos elementales para la organización de la convivencia y la búsqueda de la verdad como basamento de la actividad filosófica y científica. El humanismo es posible porque creemos en (y deseamos) la viabilidad de la vida humana libre y pacífica. Teoría y praxis quedan, así, conectadas sobre la base de un suelo común de creencias compartidas.

Al fin y al cabo, la mejor forma de ser fieles a la justicia, es profundizar en la búsqueda de la verdad en todos los ámbitos, del mismo modo que únicamente propiciando un comportamiento justo y una sociedad justa velaremos por que la investigación de la verdad, libre de imposturas e impertinentes exigencias, sea factible. 


Notas: 

(1) Véase el ensayo "Ideas y creencias" de Ortega y Gasset, disponible en http://new.pensamientopenal.com.ar/12122007/ortega.pdf 

(2) Véase: Mario Bunge, Crisis y reconstrucción de la filosofía, disponible en http://filosofiasinsentido.files.wordpress.com/2013/05/crisis-y-reconstruccic3b3n-de-la-filosofc3ada-mario-bunge.pdf , pp. 18-19

(3)     Jean-Pierre Vernant, Entre Mito y Política, Fondo de Cultura Económica, D. F. 2002, p. 3



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Psicología
amor Ciencia Foucault Historia Juan Martín Masciardi Literatura Psicología

Arqueología del Discurso del Amor en la Era del Consumo: Psicología, Psicoanálisis y Estética

Análisis de la influencia de la psicología, psicoanálisis y cosmética en la subjetividad y el amor moderno




   Las formaciones históricas están conformadas por diferentes estratos. Los estratos están regidos por reglas que conforman subjetividades de manera indirecta, es decir implícita pero no ocultos,  por lo cual para poder determinar el estrato sobre los que operan es necesario determinar qué enunciados producen. Por lo tanto debemos determinar a qué familia pertenece nuestro enunciado a extraer y su umbral. En el caso presente nuestro umbral corresponde a: psicología, psicoanálisis, industria cosmética y estética en el marco de la una cultura de consumo, lo que implica una dimensión económica. Todas estas singularidades aisladas constituyen nuestro corpus de trabajo a través del registro de archivo. El mismo ese compone de bibliografía o de páginas webs que dan cuenta de cada uno de estos registros particulares. El corpus es el modo por el cual una época agrupa el lenguaje, lo que Foucault denomina como hay lenguaje.  Nuestra formación histórica está orientada a la búsqueda de los polos productores de enunciados y su condición de posibilidad. El problema sería cómo hacer una ontología sobre las condiciones de posibilidad de los discursos científicos contemporáneos del amor considerados verdaderos. Como ya se mencionó, nos ocuparemos de las singularidades como sistemas de producción de discursos considerados verdaderos y las prácticas que se derivan constituyendo la realidad. También se considerará a las prácticas sociales como productoras de subjetividad. Entonces, la arqueología nos permitirá descubrir lo que subyace a las prácticas, es decir lo objetivado. El siguiente gráfico intentará dar cuenta de lo expuesto hasta el momento:




    La determinación de nuestro corpus nos permite realizar la pregunta sobre la formación histórica que se pretende trabajar: la condición de posibilidad del discurso científico contemporáneo sobre el amor. Ahora bien, la definición de nuestro corpus, nuestro recorte, nos ha entregado los enunciados sobre los cuales habremos de trabajar.


    En la presente cultura de consumo, las relaciones entre lo sujetos adquieren matices inéditos en relación con tiempos pretéritos, sin embargo, la industria cosmética-estética no es una característica exclusiva de los tiempos presentes. Es decir, criterios estéticos normativos siempre hubo, pero lo que señala la actual ruptura con cualquier momento anterior son las reglas  y juegos que determinan un campo en el que se despliegan discursos legitimadores de prácticas sociales que reivindican para sí el carácter científico de sus enunciados. Siguiendo el modelo cosmético-estético, el mismo establece parámetros de aceptación que se traducen en modelos de salud, modelos de pareja, criterios sobre sexualidad que se ven amplificados al concatenarse con otros elementos culturales: discurso psicológico, medios de comunicación- por ejemplo del tipo de films comedias románticas- libros de autoayuda y revistas femeninas. El denominador común es la sexualidad, en el marco de la actual sociedad de consumo, cuyo fundamento lo encontramos en el discurso psicoanalítico y psicológico. La identidad de los sujetos se desprende de la calidad de sus relaciones sexuales, es decir, que el sujeto y la sexualidad determinan representaciones sociales que se traducen en bienestar personal por medio del ejercicio de una buena vida sexual. El imperativo tácito: la sexualidad es un fin en sí mismo, teleología sexual: gozar. Gozar imperativamente. Así la noción de identidad supone cierto esencialismo: el sujeto adulto posee una sexualidad plena o atrofiada dependiendo de cómo se desarrolló su historia personal entorno a la sexualidad infantil.  De esta manera, la sexualidad deviene un fin en sí mismo independiente de otros fines, como por ejemplo los reproductivos. De este modo, la industria cosmética, pese a sus anuncios engañosos que pueden verse en los comerciales, no estimula la singularidad y la afirmación de la multiplicidades, sino por el contrario, determina modelos homogéneos e imágenes estandarizadas de belleza y atractivo sexual.

   Así, los enunciados estéticos producen discursos en los que la sexualidad es redefinida como un valor social cuyas visibilidades podemos advertir en los criterios de elección, en el marco de una dinámica en la que las condiciones de elección han sido pre-definidas, pero no por los agentes, sino por criterios externos fijados por sectores cuyos intereses responden a cuestiones mercantiles. Los enunciados del tipo: valor, autoestima, calidad de vida, seguridad personal, dan cuenta de los elementos que hacen a los discursos del tipo mencionado. 


   Por otro lado, los regímenes de best seller que se aprecian en la literatura del tipo autoayuda como también en los libros de psicología de divulgación y las revistas de tipo femeninas, postulan la preponderancia del yo y la necesidad de sentirse bien con uno mismo para poder establecer vínculos sanos en contraposición con los sentimientos de inseguridad que pondrían de relieve cierta estructura de ese yo defectuosa o no-sana. Porque lo que se valora en este tipo de discursos es la interacción social en relación necesaria con la autoestima. Es decir que, en este modelo, los enunciados dan cuenta de discursos que sostienen que el valor propio es consecuencia de la interacción entre personas cuyas prácticas sociales se traducen en el reconocimiento de los sujetos, que se proyecta en prototipos culturales que tienen como base la industria cosmética estética. Los mismos encuentran su fundamento tanto en la psicología como en el psicoanálisis- o al menos en su versión de divulgación, un ejemplo: los libros de la locutora devenida experta en temas de pareja María Isabel Sánchez- y los estereotipos del tipo publicitario. Así, en el psicoanálisis, el amor está pre-definido por los vínculos de apego con las primeras figuras parentales. Por lo tanto, nuestras relaciones están determinadas,  porque la causa del amor o su fracaso, en este tipo de discurso, se explica en relación con la historia psíquica del sujeto, y por tanto, fuera de su control. En la psicología, las relaciones dependen de configuraciones de compatibilidad entre personalidades, así serán más fructíferas aquellas relaciones cuyas personalidades sean más afines, es decir, compatibles. Ahora bien, ¿qué subyace por debajo de esta formación histórica? ¿Cuál es el estrato que sin omitir las particularidades de los enunciados descriptos los atraviesa a todos ellos? Pero antes de intentar ensayar una respuestas veamos cómo el psicoanálisis explica la homosexualidad desde el conflicto entre la pasividad y la actividad, a través de la historia psíquica del sujeto:


¨Naturalmente, si intentamos seguir el destino de estas reacciones pasivas en el varón, debemos hacerlo así a partir de los comienzos de su vida; debemos seguir las tendencias pasivas en la dependencia del niño con respecto a la madre en la fase oral, y posteriormente el poderoso fortalecimiento de estas tendencias durante la fase anal, en cuyo transcurso el niño depende de la madre en forma pasiva, y casi dolorosa¨[i]  

Y más adelante:

¨Por otra parte, todos nos encontramos en el tratamiento analítico con esos homosexuales pasivos que aparentemente han aceptado su pasividad y en la expresión manifiesta de su sexualidad buscan una pareja masculina activa que los trate como si fuesen mujeres pasivas (…) Muy a menudo evitan totalmente entrar en tratamiento o, cuando lo hacen, no expresan el deseo de ser curados de su homosexualidad.¨[ii]



    No importa considerar aquí si el psicoanálisis  define a la homosexualidad como una enfermedad o no. No es éste el tema. La arqueología, según Foucault, se limita a la descripción objetiva, sin ningún tipo de interpretación. De lo que se trata es de dar cuenta de cómo para el discurso psicoanalítico las relaciones están pre-figuradas por las relaciones parentales del sujeto en la primera infancia, es decir, que se traza una línea histórica de la psiquis del sujeto que va desde ese momento primero hasta su vida de adulto. Opera una reactualización de esas secuencias primeras. Así el amor y los vínculos devienen objeto de investigación, y el sujeto se constituye en sujeto de conocimiento, a través de la figura del analista, y objeto de auto-conocimiento por medio de procesos de introspección, autoanálisis, etc. Aquí hemos intentado dar cuenta de cómo los discursos descriptos se autoerigen como discursos verdaderos en tanto intentan dar cuenta de fenómenos desde cierta racionalidad: en el caso presente, desde el estatuto de ciencias, o, en el caso de los medios de comunicación, desde estrategias de marketing, estudio y técnicas cuantitativas que dan cuenta un sistema racional orientado al mercado de consumo y a la constitución de subjetividades que definen las prácticas sociales. Así, el discurso sobre el amor, las relaciones de pareja, las elecciones, los discursos sobre la sexualidad, se producen desde las prácticas que transforman la realidad. Por ej: el concepto de autoestima no comenzó a instrumentarse hasta que ciertas prácticas discursivas- enunciado: autoayuda, psicológico, industria cosmética-estética- y no discursivas- terapias alternativas, psicoterapias, tips de belleza- se tradujeron en prácticas sociales que producen objetividades. La arqueología debería permitirnos encontrar qué sostiene lo objetivado.



   Las formaciones discursivas responden a reglas de formación. Hemos visto cómo cada uno de estos enunciados se limita a un discurso particular que responde a reglas de formación porque instituyen, es decir, que se despliegan en el marco de instituciones que definen modos de enunciación, o sea,  funciones, prácticas sociales y relaciones. Pero ¿cuál es el estrato que subyace a nuestra formación histórica? Pues bien: el modelo de salud mental, en el marco de una economía de consumo. Conceptos como autoestima, independencia, felicidad, bienestar, madurez emocional y calidad de vida dan cuenta del modelo que los hace posible, el de salud mental. La noción de salud mental debe entenderse como la posibilidad de hacer visibles los fenómenos que constituyen el amor  en tanto el mismo puede ser explicado desde la psicología, el psicoanálisis y libros de autoayuda. Pero el campo en el cual se entrelazan los enunciados con las visibilidades es un escenario de confrontación donde la industria de la moda-estética, los medios de comunicación y los estereotipos ponen de relieve que el campo de las relaciones es conflictivo: de conquista y competencia, de pérdidas y ganancias, en el que los agentes despliegan estrategias de seducción en pos de esas conquistas articulados por una cultura de consumo que las fomenta y estimula por medio de imperativo tácitos: autoestima, independencia, desapego emocional, modelos estéticos, etc; obstaculizando así las relaciones interpersonales, en lugar de allanarlas. Por lo cual las relaciones están vinculadas con factores económicos que se traducen en estos imperativos tácitos. Creo que quien mejor ha plasmado la sensación de vacío que produce el quedar excluido de este modelo de salud mental y por ende del mercado matrimonial es el novelista francés Houellebecq en su novela: Ampliación del campo de batalla. La misma da cuentas del tipo de subjetividad constituida en la contemporaneidad cuando las relaciones no encuentran un punto de anclaje como ocurría en tiempos pretéritos, por ej. a través de la institución del matrimonio, sea ésta civil o religiosa. La novela merece un análisis aparte. Me limito a un pequeño párrafo que ilustra frente a qué tipo de subjetividad hemos referido:

¨Me interno un poco más en el bosque. Detrás de esta colina, según el mapa, están las fuentes del Ardèche. Ya no me interesa; aun así, sigo. Y ya ni siquiera sé dónde están las fuentes; ahora todo se parece. El paisaje es cada vez más dulce, más amable, más alegre; me duele la piel. Estoy en el ojo del huracán. Siento la piel como una frontera, y el mundo exterior como un aplastamiento. La sensación de separación es total; desde ahora estoy prisionero en mí mismo. No habrá fusión sublime, he fallado el blanco de la vida. Son las dos de la tarde.¨[iii]








[i] FREUD, Anna, Estudios psicoanalíticos. Bs As, Paidos, 1978, p.46
[ii] FREUD, Anna, Estudios psicoanalíticos. op. cit., p47             
[iii] HOUELLEBECQ, Michel, Ampliación del campo de batalla. Bs As, Anagrama,p174















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Microensayo
Ciencia Esteban Higueras Galán Gilles Deleuze Microensayo

Diferencias entre filosofía conceptual y lógica




Lógica formal vs filosofía conceptual.


Gato y niño compartiendo un mapa conceptual, con el gato expresando emociones a través de maullidos y lenguaje corporal, el niño entendiendo a través de gestos, en una habitación donde solo ellos pueden ver esta conexión

¿Son filosofía conceptual y lógica formal, ciencias enfrentadas?, ¿comparten intereses comunes o son independientes?.

¿Existe un conflicto abierto entre la lógica formal y la filosofía conceptual?, en un principio todo indica que así es, la primera dicta que el proceso lógico antecede —obligatoriamente— a la producción de enunciados, en cambio, la segunda —con Deleuze y Guattary como articipes— dijo alguna vez que posición de deseo, producción de inconsciente y producción de enunciados son una, y la misma cosa.

Todo parece indicar que son posturas contrapuestas, y así se puede constatar a través de los últimos comentarios en las redes sociales. En cambio, para quien escribe no son tan contrapuestos, intentaré explicarme; La forma lógica consiste básicamente en la aceptación de una serie de axiomas demostrados experimentalmente como verdaderos, para después pasarlos de uno en uno a través de una maquinaria lógica, desgranarlos, juntarlos, y volverlos a mezclar respetando en toda medida las reglas lógicas de prudencia y producción de enunciados -Desde Aristóteles hasta Alfred Tarski, o  Benoit Mandelbrot- para, a su fin, poder constatar con absoluta certeza que lo que se enuncia, corresponde a la realidad más absoluta, en valor de verdad.

 Ya por la segunda opción, no es muy lógico a simple vista que la producción de inconsciente y enunciados compartan algo en común con cualquiera posición de deseo, y menos aún que formen una misma cosa y actúen como sinónimos. No para cualquiera. La solución está en los cuerpos Spinozianos -padres de lo que ahora llamamos conceptos, ¿qué es un cuerpo?, es cualquier clase de medida ideal que se valga y actúe por ella misma, ¿es un cuerpo nuestro propio cuerpo?, no para la filosofía conceptual, que ve más bien una multiplicidad de cuerpos al mismo tiempo, independientes, que luchan por llevar el control, y luchan contra nuestros mismos afectos. Para que todos nos entendamos no hablaremos más de cuerpos, que es palabra antigua y malentendida en su época, sino de conceptos, es decir, ideas compuestas por alguna utilidad ligada al lenguaje y acto, creado por y para el hombre. Dicho de otro modo, usables y “embutidas” en nuestras palabras y contextos, de tal modo que nos sirven de utilidad para comunicar y formalizar nuestras ideas.

La disyuntiva existe en la viabilidad de una producción conceptual y su posible aceptación como verdad, a la que respondo, si, absolutamente, la producción conceptual, en todos los casos, comparte valor de verdad, si no en todos los casos de realidad, al menos de una especie de realidad individualizada, no generalizada. Pongo un ejemplo para bien explicar: solo imaginando la comunicación de un crio con poco más de dos años de edad con su mascota, el “gatito” de ojos claros, rubio a rayas, en busca y al acecho del juego con el pequeño compañero humano. Que uno y otro tienen que inventar un lenguaje: mitad humano infantil, mitad felino doméstico. Y su comunicación depende de la imitación, la emisión, y la intromisión en las formas del lenguaje del otro, las reglas lógicas son diferencias extremas entre comunicadores —no hay consenso lógico— el pequeño infante no ha aprendido a diferenciar una falacia de un enunciado con valor de verdad —puede que nunca lo haga— y “el gatito” no los diferenciará nunca, en cambio, emite expresiones entendibles por el pequeño, incrustados en maullidos, pequeñas carreras ante gestos de levantar la mano, posiciones de vigilancia al infante que, rápidamente cambian cuando él se levanta, etc. Niño y animal, comparten un mapa conceptual común a sus dos cuerpos. Cosa que ningún otro en la habitación puede apreciar con ellos.

Volviendo al problema principal de esta entrada, expongo ahora unas cuantas líneas a modo de conclusiones. Afirmo que cada materia pretende un fin diferente. La materia lógica constituye una forma de encontrar valores de verdad aplicables, y posteriormente enunciables para el común general de la sociedad y/u otras ciencias. La filosofía conceptual intenta crear lo más útil para el individuo, y a su vez, es creado por y para el mismo, o, por y para los individuos que lo generen. Un enunciado es aplicable, útil, y comunicable, aun sin pasar por una corrección lógica y formal, y a la vez, en muchos casos, más útil y aplicable que uno que haya pasado por esta, pero, eso sí, tiende —por naturaleza— a afianzarse como individual e individualizable.




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La teoría del contrato social de John Locke

Sociedades políticas contractualismo


El contractualismo es una explicación  o justificación de la existencia de las sociedades políticas, de la legitimidad del poder que de ellas surge  y de la obediencia  que le deben aquellos que la forman.  Así el contractualismo en sus tres autores clásicos: Hobbes, Locke y Rousseau, se constituye en una respuesta alternativa a la preocupación por el origen y condiciones de la obligación política frente a las teorías del derecho  divino de los reyes, defendidas y utilizadas como justificación de su poder por parte de los monarcas absolutos europeos en los siglos XVII y XVIII
 .

En términos generales, en las teorías contractualistas modernas, se hacen presentes  dos ideas y dos valores políticos fundamentales, a  saber:

Las ideas de que es la voluntad humana y no la fuerza,  la base de la legitimidad de un gobierno, y  que el  derecho y no el mero poder es la base del orden político.  Y los valores de la libertad y la justicia que, desde el punto de vista contractualista, hacen las veces de la doble raíz de la legitimidad de cualquier sociedad política.   La libertad legítima la autoridad  que rige en la sociedad política, en tanto, dicha sociedad se ha creado teniendo como base  la voluntad de un cierto grupo de individuos que, tácita o explícitamente, han decidido construir una sociedad a partir de un pacto mutuamente vinculante.  La justicia por su parte, se refiere al derecho  que surge del contrato mismo con que se ha creado la sociedad política y que cobija a todos los contrayentes por igual.

Se puede decir entonces que, la libertad es la fuente de la legitimidad y la justicia la del orden de la sociedad política desde el punto de vista contractualista.

Locke, pese a que continúa la tradición contractualista inglesa iniciada por Hobbes y, a que retoma muchos de los elementos que este autor utilizó en sus teorías, llega a conclusiones diferentes.  Para él, aunque coincide con Hobbes en que una de las principales finalidades del Estado es lograr la paz y la seguridad, no  se hace necesario instaurar un poder monstruoso  y concentrado como el Leviatán  de Hobbes como se vera mas adelante.

En la argumentación de Locke sobre el origen y las condiciones  de la sociedad y la obligación políticas, se pueden distinguir tres momentos y dos pactos diferentes que conducen al establecimiento de un gobierno civil: El estado de naturaleza, el estado de guerra, el estado civil  y los pactos de sociedad y de gobierno.

Locke da inicio a su argumentación, al igual que Hobbes, con el supuesto de un estado de naturaleza aunque de características muy diferentes a las de su antecesor. En el estado de naturaleza que propone Locke, los hombres son libres para guiar sus acciones y hacer con sus personas y  propiedades lo que mejor les parezca sin depender de la voluntad de ningún otro hombre; e iguales, en tanto, en el estado de naturaleza todo poder y jurisdicción es recíproco.

En el estado de naturaleza de Locke, a diferencia del de Hobbes, no rige la fuerza y la mutua enemistad, sino, la ley natural que es conocida por medio de la razón por todos los hombres y en consecuencia los cobija a todos.  Según esta ley, señala  Locke: “siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo  que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones”[1]

El poder y la jurisdicción recíprocos, que líneas arriba se mencionaban, apuntan precisamente al derecho que todos los hombres, en el estado de naturaleza,  tienen de imponer a quienes violen la ley natural, un castigo proporcional a su trasgresión con el fin de reparar el daño y evitar nuevos daños y violaciones  a ley natural.  El criminal puede ser castigado, incluso, con la pérdida de su vida, pues, al transgredir la ley natural él ha decidido alejarse de la protección de dicha ley sobre su vida, su libertad y sus posesiones, colocándose en estado de guerra respecto al agredido y los demás hombres.

El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción que se origina por la ruptura de la ley natural ya sea de hecho o por una declaración explícita del deseo de atentar contra los bienes, vida o libertad  de otro hombre;  por ejemplo, con la pretensión de esclavizar a otro colocándolo al servicio exclusivo de mi voluntad. Además, el estado de guerra se perpetua por la imparcialidad y falta de proporción al juzgar las propias causas que existen en el estado de naturaleza, lo que desencadena una sucesión de rencores y venganzas que devienen en un estado similar al estado de naturaleza de Hobbes, donde lo que rige en todas las relaciones humanas es el egoísmo, el temor mutuo y la fuerza.

“Para evitar este estado de guerra  -en el que solo cabe apelar al cielo, y que puede resultar de la menor disputa cuando no hay una autoridad que decida entre las partes en litigio-  es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen a sí mismos en un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza”[2]

El estado civil es para Locke, fruto de un acuerdo tácito o explícito entre un grupo de hombres que  deciden formar una comunidad, con el fin de proteger su vida, libertad y posesiones,  de las amenazas que se les presentan en el estado de naturaleza. A cambio de la protección  que encuentran los hombres en la sociedad, ellos sacrifican su derecho natural a juzgar y castigar a todos aquellos que transgredan la ley natural, dejando dicha potestad en manos de la sociedad.  La ley, en el estado civil ya no es entendida como una ley natural, sino,  que va tomando cada vez mas la forma de una ley positiva que se fundamenta en el derecho que surge del pacto social y, cuyos  alcances y contenidos están determinados  por los principios y valores que el grupo de hombres pactantes hayan encontrado, son necesarios proteger de los peligros del estado de naturaleza.

Así tenemos que las principales características del estado civil son la existencia de un juez  común  con  suficiente autoridad, en tanto encarna el poder de la sociedad, para resolver los conflictos entre los miembros de la sociedad, y la existencia de leyes fijas y conocidas que cobijan a todos por igual.

El transito del estado de naturaleza al estado civil  y la constitución de un estado propiamente dicho, se da por medio de dos pactos: Un pacto de sociedad y un pacto de gobierno, con el primero se crea una sociedad por parte de un cierto grupo de personas con el fin de buscar un mayor bien común y protección del que encontraban en estado de naturaleza, con el segundo,  esa sociedad, ya creada, se da a sí misma un gobierno y se instituye en Estado.

Con el fin de mostrar mejor como se da el transito del estado de naturaleza al estado civil vale la pena retomar el capítulo sobre la propiedad del  “Segundo tratado sobre el gobierno civil” ( capítulo 5º [3]) pues la propiedad es uno de los elementos fundamentales en la argumentación de Locke, y se hace presente: en el estado de naturaleza como un derecho natural, en el estado de guerra como uno de los principales factores generadores de conflicto y en el estado civil como  aquello que en su sentido amplio[4] se desea proteger con la creación de la sociedad.
El hombre en estado de naturaleza tiene para Locke, el derecho de abastecerse de todo lo que requiera para su supervivencia, siendo, precisamente, del esfuerzo que realiza cada hombre para abastecerse, de donde surge la propiedad.

Aunque en estado de naturaleza ningún hombre tiene de por sí derecho de propiedad  sobre nada y todo le pertenece a la humanidad en su conjunto,  el hombre si es dueño de su vida y de su libertad y por ende,  del trabajo de su cuerpo, por lo cual, señala el autor:  “cualquier cosa que él saca del  estado en que la naturaleza la produjo y la dejó,  y la modifica con su labor y añade a ella algo que es de sí mismo, es,  por consiguiente, propiedad suya.  Pues al sacarla del estado común en el que  la naturaleza la había puesto ,  agrega a ella algo con su trabajo , y ello hace que no tengan ya derecho  a ella los demás hombres”[5]

Esta forma de  apropiación que cobija a los frutos de la tierra, e incluso, a la tierra misma, no presenta grandes problemas ni genera muchos conflictos entre los hombres para Locke mientras los recursos naturales sean abundantes y cada hombre se apropie solo de lo que puede consumir, antes de que se estropee. Sin embargo, con el tiempo, los hombres descubren las ventajas de poseer mas de lo que realmente necesitan y en consecuencia, desarrollan formas de acumular recursos naturales y tierras, por ejemplo, dándole a ciertos elementos, de común acuerdo, un valor de cambio[6]. Lo cual genera que, fruto de la desigual acumulación de recursos por parte de los diferentes hombres, estos comiencen a escasear y aparezcan todo tipo de conflictos entre los hombres, quienes  quieren en un primer momento,  satisfacer sus necesidades más inmediatos y luego, acumular todo lo que les sea posible con el fin de garantizar, de alguna manera,  la satisfacción de sus necesidades futuras. 

Así tenemos que, aunque parece paradójico, pese a que en muy buena medida la libertad natural  y la propiedad  generan desigualdad  y conflictos  y por ende, se constituyen en un factor clave en el tránsito del estado de naturaleza al estado de guerra,  para Locke, son, precisamente, la defensa de la libertad y de la propiedad en el estado civil, lo que puede llevar a los hombres a superar tal estado de guerra, situando su existencia, en tanto sociedad, en un estadio más justo y más seguro.

Con miras a dicha defensa de la propiedad privada y de la libertad  se debe orientar, para Locke, el poder del Estado,  sin embargo, para él, a diferencia de Hobbes, esa protección no debe estar en las manos de un único poder central como el Leviatan, pues esto haría que, siendo el soberano un hombre como cualquier otro y como todos sometido a un sin numero de pasiones, abuse de su poder y atente contra la vida, libertad y bienes de sus súbditos, quitándole al contrato social y a la sociedad misma su sentido y razón de ser y su principal objetivo, el de garantizar la seguridad de todos sus miembros.

Por esto Locke propone, contrario a su antecesor,  que el Estado debe estar formado por dos poderes que se limiten y controlen mutuamente, pues de esta manera se hace posible evitar al máximo las arbitrariedades y abusos del poder soberano.

Finalmente, cabe señalar que la propuesta de Locke desde el punto de vista del gobernado es mucho más benévola que la de Hobbes, en cuanto permite una mayor seguridad y libertad de los ciudadanos, no solo frente a abusos y atentados de otros hombres, sino  frente a la intervención arbitraria del mismo Estado.



[1] LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Ediciones Altaya, S.A.  1994. P.  38.
[2] Ibid. P.  50
[3] Ibid. P. 55-SS
[4] Bajo el concepto de propiedad se pueden abarcar la libertad y la vida misma.
[5] Ibid.  P.  56-57
[6] “Asi fué como se introdujo el uso del dinero: una cosa que los hombres puedian concerbar sin que se pudriera, y que, por mutuo consentimiento, podían cambiar por productos verdaderamente útiles la vida, pero de naturaleza corruptible”  (Ibid.  P. 72)

Jesús Alejando Villa Giraldo
Profesor de Filosofía y Ciencias Políticas 
I.E. Jose Eusebio Caro, Medellin - Colombia
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Microensayo
Alfonso Rodríguez Ciencia Heidegger Leibniz Microensayo

¿Por qué hay algo y no, más bien, nada?



La cosa o la nada.
¿Por qué hay algo y no, más bien, nada? Pregunta fundamental formulada por Heidegger, Leibniz, Schelling, Unamuno, y por muchísimos de nosotros... la humanidad en general.

The thing or nothing. Why is there something rather than nothing?


¡Metafísica pura! Es la interrogante suprema, el punto de partida de cualquier explicación a las interrogantes sobre lo que nos rodea, incluyéndonos nosotros mismos, que nos preguntamos sobre la existencia misma. Es una pregunta que quita el sueño, que nos desgasta, que posiblemente no tenga respuesta, o que tenga muchas, dependiendo de quién se lo cuestione, pero, definitivamente, es la mayor interrogante que un ente puede hacer sobre sí mismo.
 
¿Por qué hay algo y no, más bien, nada? ¿Qué es ser algo y qué es ser nada? Para ser algo es indispensable la posibilidad de ser; todo, absolutamente todo lo existente, para existir, requiere del ser: si no es, no existe; si no existe, es nada. El ser no existe, es abstracto, ininteligible, lo que existe es lo que está siendo, lo que recibe la acción de ser: el ente. Ante la imposibilidad de ser, el ente no existe, es nada. Entonces, podríamos mejor preguntar: ¿por qué hay ente y no, más bien, ausencia de ser?


Definir ser es imposible, ya que requerimos del mismo concepto para su definición: ser "es". El ser se encierra en sí mismo, se autodefine. El ser solo da la posibilidad de estar presente. De la nada, nada podemos decir, es la ausencia total del ser, no se puede elaborar concepto alguno de algo que no es, algo que no existe. Definir la nada es decir que "es" algo, que está presente algo inexistente, que está siendo lo que no es.

Ahora bien, podemos intentar responder nuestra pregunta de dos maneras: Todo lo existente lo es sin ninguna razón, siempre ha estado aquí, y lo estará, porque es eterno. Su existencia afirma la imposibilidad de su contrario, es decir, niega, contundentemente, la ausencia de ser. El solo hecho de pensar en la nada implica un ente que lo piense, "aniquilándola" en ese preciso momento. De donde, en este escenario, la nada es imposible y todo lo que existe es.
Podemos, igualmente, responder que todo existe por una razón, es decir, todo empezó alguna vez. Todo fue creado por algo o alguien, con algún sentido que intentamos averiguar. Todo lo existente tiene una razón se ser y no puede ser de otra manera, tiene un diseño inteligente. El Universo tiene un fundamento, fue creado y diseñado con algún propósito. Pero... ¿cuál es el fundamento del creador y diseñador de la existencia? Al igual que cualquier otro ente, para "crear y diseñar" requiere, forzosamente, como punto de partida y sin cuestionamientos: ser. Y, para ser, es indispensable que sea eterno, pues él mismo es la razón suficiente para destruir la ausencia del ser: es, y al ser, la nada no es.

Es imposible el surgimiento del ser a partir del no ser, de la nada. La nada conceptualizada como eso, nada. No imaginemos a la nada como un espacio "vacío", negro, etc. porque inmediatamente deja de ser nada; ya es algo: espacio, vacío, negro, y de la nada no se puede elaborar concepto alguno. Por lo tanto, al preguntarnos por qué hay algo, al mismo tiempo, estamos confirmando la imposibilidad de la nada. Hay algo porque es imposible la nada.
 
¿Cuál es la razón de que ese algo exista? Me declaro incompetente y me quedo con la repuesta más sencilla: porque sí.

Pero, qué pensaba Heidegger sobre esta pregunta: 

Martin Heidegger, uno de los filósofos más influyentes del siglo XX, abordó la cuestión de "¿Por qué hay algo y no más bien nada?" de una manera profunda y compleja en su obra, particularmente en "Ser y Tiempo" y en su ensayo "¿Qué es la metafísica?". Aquí te resumo su pensamiento sobre este tema:

  1. El Ser como Pregunta Fundamental: Para Heidegger, la pregunta por el ser (Sein) es la pregunta más fundamental de la filosofía. Él distingue entre "el ser" y "los entes" (o seres, cosas que son). Los filósofos tradicionalmente se han preocupado por los entes, pero Heidegger quiere volver a la pregunta olvidada del ser en sí.
  2. El Dasein: Heidegger introduce el concepto de Dasein, que es el ser humano en tanto que tiene la capacidad de preguntar por el ser. Dasein es "ser-ahí", y su esencia radica en su existencia, en su estar en el mundo y su capacidad de cuestionarse sobre el ser.
  3. La Nada: En "¿Qué es la metafísica?", Heidegger explora la relación entre el ser y la nada. Para él, la nada no es simplemente la ausencia de algo, sino que es un concepto que debemos experimentar para entender el ser. La nada se revela en la angustia (Angst), una sensación que nos hace conscientes de la posibilidad de la no-existencia, haciendo así que el ser se destaque más claramente.
  4. El Abandono del Ser: Heidegger considera que la historia de la metafísica ha sido una historia del olvido del ser, donde la pregunta por el ser ha sido sustituida por preguntas sobre los entes. Este olvido culmina en lo que él llama "nihilismo", donde la nada se vuelve contra el ser mismo, llevando a una crisis en la comprensión del sentido del ser.
  5. El Claro del Ser: Heidegger sugiere que debemos retornar a un pensar más originario, donde el ser se manifiesta en lo que él llama "el claro" (Lichtung), un espacio abierto donde el ser puede ser pensado y experimentado más allá de las categorías tradicionales de la metafísica.
  6. Ser y Tiempo: En "Ser y Tiempo", Heidegger argumenta que el tiempo es el horizonte desde el cual entendemos el ser. La existencia auténtica implica una relación adecuada con el tiempo, reconociendo nuestra finitud y la temporalidad del ser.

Para Heidegger, la pregunta "¿Por qué hay algo y no más bien nada?" nos lleva a considerar la naturaleza del ser mismo, a través de la experiencia de la nada y la angustia, y a repensar nuestra existencia y el tiempo de una manera que nos aleje del olvido del ser. Su pensamiento invita a una meditación profunda sobre la existencia que va más allá de las explicaciones científicas o tradicionales, hacia una fenomenología del ser.

Y, Leibniz, qué respondió sobre esta pregunta: 


Gottfried Wilhelm Leibniz abordó la pregunta de "¿Por qué hay algo en vez de nada?" desde una perspectiva filosófica y teológica, y su razonamiento puede resumirse en los siguientes puntos:

  1. Principio de Razón Suficiente: Leibniz formuló este principio, que establece que debe haber una razón suficiente para que cualquier cosa exista, para que cualquier evento ocurra, o para que cualquier verdad sea cierta. Según él, incluso si no podemos conocer esta razón, debe existir.
  2. La Existencia de Dios: Para Leibniz, la razón suficiente última para la existencia del universo es Dios. Dios, según su argumento, es un ser necesario, cuya esencia implica su existencia. Es decir, la existencia de Dios es lógica y metafísicamente necesaria.
  3. El Mundo Contingente: Todo en nuestro universo es contingente; podría existir o no existir, y por lo tanto, necesita una razón externa para su existencia. Este mundo contingente no puede ser la razón última de su propia existencia.
  4. La Elección del Mejor Mundo Posible: Leibniz argumentaba que, entre todos los mundos posibles, Dios, siendo perfecto y benevolente, habría elegido crear el mejor de todos los mundos posibles. La existencia de "algo" en vez de "nada" se explica porque la nada sería menos perfecta que la existencia de este mundo, que, aunque tenga imperfecciones, permite la existencia del bien y del orden.
  5. El Argumento Ontológico Simplificado: Aunque Leibniz también contribuyó al argumento ontológico, en el contexto de esta pregunta, su razonamiento implica que la mera posibilidad de un ser necesario (Dios) lleva a su existencia, porque la nada no tendría razón para prevalecer sobre algo que tiene una razón para existir.

Leibniz considera que la existencia de algo en vez de nada se justifica por la necesidad de una razón suficiente, que encuentra su respuesta última en la existencia de un ser necesario (Dios) que, por su propia naturaleza, debe existir y ha elegido traer a existencia el mejor mundo posible. La nada sería un estado sin razón ni propósito, mientras que el universo existente tiene una razón de ser, fundamentada en la naturaleza de Dios y en la lógica de la perfección y la necesidad.

Y por último, ¿cómo entendía Unamuno la relación entre algo y nada?

Miguel de Unamuno, Spanish philosopher and writer, exploring "Why is there something rather than nothing?



Miguel de Unamuno, filósofo y escritor español, abordó la cuestión de "¿Por qué hay algo y no más bien nada?" desde una perspectiva existencial y metafísica, aunque no necesariamente de manera sistemática como Heidegger y Leibniz. Aquí te dejo un resumen de cómo entender esta pregunta desde sus escritos y filosofía:

  1. Tragedia de la Conciencia: Para Unamuno, la existencia misma es una tragedia. La consciencia de nuestra existencia nos lleva a la angustia de la nada. Nos preguntamos por qué existimos, y esta pregunta no tiene una respuesta definitiva, lo que genera una tensión existencial.
  2. Deseo de Inmortalidad: Unamuno estaba profundamente preocupado por la mortalidad y la búsqueda de la inmortalidad. En su obra "Del sentimiento trágico de la vida", argumenta que el deseo de vida eterna es una fuerza fundamental en el ser humano. La existencia de algo (nosotros, el universo) se enmarca en este anhelo de trascender la nada.
  3. La Fe y la Razón: Unamuno veía una tensión entre la razón lógica, que no puede dar sentido a la existencia ni justificar la inmortalidad, y la fe, que es irracional pero necesaria para afrontar la nada. Sugiere que aceptamos la existencia (el "algo") a pesar de la lógica que nos lleva a la nada, porque nuestra voluntad de vivir y de ser es más fuerte.
  4. Intuición Vital: En su pensamiento, hay una primacía de la vida sobre la lógica abstracta. La existencia es un misterio que se resuelve viviendo, en la acción y en el amor, no en la mera contemplación intelectual. La vida misma es la respuesta a la existencia frente a la nada.
  5. Intrasubjetividad: Unamuno también hablaba de la "intrasubjetividad", la idea de que la realidad se construye en la interacción entre sujetos. La existencia de algo (otro ser, el mundo) es necesaria para la existencia del yo, y viceversa. La nada no tiene sentido en este contexto interpersonal.

Para Unamuno, la existencia de algo en lugar de nada se entiende mejor a través del sentimiento trágico de la vida, donde la angustia de la existencia y el deseo de inmortalidad son centrales. La vida se justifica por la vida misma, por la voluntad de ser y por la interacción entre seres conscientes, más allá de lo que la razón pura puede explicar.
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