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Microensayo sobre la filosofía del lenguaje de Saul Kripke


Microensayo sobre la filosofía del lenguaje de Saul Kripke

Microensayo sobre la filosofía del lenguaje de Saul Kripke
El presente microensayo tiene el objetivo de dilucidar, aclarar y comentar algunas cuestiones relativas a la filosofía del lenguaje de Saul Kripke.

El objetivo básico de Kripke es hacer una crítica de las teorías descriptivistas y del sentido de los nombres propios. Para el filósofo estadounidense, el significado de los nombres propios no va más allá de su referencia. En la Segunda Conferencia sobre “El nombrar y la necesidad”, del año 1970, Kripke formula seis tesis más una condición de no circularidad en las que cree recoger las ideas fundamentales de las teorías descriptivistas, para, tras toda una contra-argumentación abundante en ejemplos, proponer un esbozo de la “teoría de la referencia directa”. 

 (1)   A cada nombre o expresión designadora “X”, le corresponde un cúmulo de propiedades, a saber, la familia de aquellas propiedades φ tales que A cree “φ X”.
(2)   A cree que una de las propiedades, o algunas tomadas conjuntamente, seleccionan únicamente a un individuo.
(3)   Si la mayor parte, o una mayoría ponderada, de las φs son satisfechas por un único objeto y, entonces y es el referente de “X”.
(4)    Si el voto no arroja un único objeto, “X” no refiere.
(5)    El enunciado “Si X existe, entonces X tiene la mayor parte de las φs” es conocido a priori por el hablante.
(6)   El enunciado “Si X existe, entonces X tiene la mayor parte de las φs” expresa una verdad necesaria (en el idiolecto del hablante).
(C) Para que una teoría tenga éxito, la explicación no ha de ser circular. Las propiedades usadas en la votación no deben suponer ellas mismas la noción de referencia del tal manera que ésta resulte en último término imposible de eliminar. 

 En las primeras páginas del texto, Kripke se centrará en refutar la tesis 6. Aquí es donde el filósofo estadounidense introduce las nociones de “designador rígido” y de contingente a priori. En una posible división del texto podríamos decir que una parte, la primera y más extensa, es un desarrollo de estas nociones, y que otra parte, la segunda y última, versa sobre otra de las cuestiones fundamentales de la filosofía de Kripke, a saber, la necesidad de los enunciados de identidad.


 Analicemos, pues, los argumentos que esgrime Kripke para defender estas tesis con el fin de aclarar su postura filosófica y, paralelamente, destapar los presupuestos en los que ésta se fundamenta.El autor nos dice que tomemos un nombre propio cualquiera, “Hitler”, por ejemplo. Una manera de referirnos a “Hitler” es remarcando una propiedad de peso que tenga mediante una descripción definida, como por ejemplo que fue quien mandó exterminar 6 millones de judíos. ¿Qué dice la tesis 6? Que el enunciado “Si X existe, entonces X tiene la mayor parte de las φs” expresa una verdad necesaria. Pero esto, dice nuestro filósofo, es falso. ¿Por qué? Porque en una situación contrafáctica, y aquí entra la noción de “posibilidad”, podría haber ocurrido que alguien más hubiese hecho eso mismo, a saber, mandar exterminar 6 millones de judíos. En este último caso, al decir el nombre de “Hitler” nos referimos a Hitler, y no a esa otra persona que tiene esa misma propiedad. Por otro lado, es posible también que todo lo que sepamos sobre Hitler sea falso, o que la persona que mandó exterminar 6 millones de judíos no fuese realmente Hitler, sino Goebbels o Bormann, lo cual no cambia absolutamente nada, pues seguimos refiriéndonos a Hitler. ¿Qué pretende Kripke con todo esto? Mostrarnos que cuando hacemos referencia a un individuo mediante un nombre propio, lo hacemos de manera “rígida”, es decir, no usamos una descripción definida. Un nombre propio es un “designador rígido” aquí y en todos los mundos posibles.


Cuando numerosos científicos del mundo se reunieron en París para establecer la unidad de medida “metro”, usaron una barra con unas dimensiones físicas concretas. Pues bien, si leemos una descripción definida de “metro” que diga “es esta barra que tiene tales características físicas de longitud” de re, entonces estamos diciendo “un metro es un metro”, lo cual es necesario y a priori, pero de este modo estamos violando la condición de no circularidad antes mencionada; pero si la leemos de dicto, entonces estamos usando una descripción definida para introducir un nombre propio, el nombre propio “metro”, que mediante una cadena causal lingüística se transmite por toda la comunidad de hablantes; y esto es contingente, dado que la barra podría haber tenido otras dimensiones físicas, pero es conocido a priori, porque antes de esa determinación del nombre propio no existía algo así como un “metro”.


 Kripke utiliza varios ejemplos a lo largo del texto para seguir defendiendo la idea de contingente a priori. No vamos a repetirlos aquí. Así que nos centraremos ahora en explicar la segunda noción fundamental de su filosofía del lenguaje: la necesidad de los enunciados de identidad. ¿Qué dice el filósofo estadounidense acerca de los enunciados de identidad? La argumentación es muy sencilla: tomemos por ejemplo el nombre propio “Newton”, y digamos que fue “quien formuló la ley de la gravitación universal”. Supongamos ahora que descubrimos que “Newton”, el mismo físico que formuló la ley de la gravitación universal, fue también el líder de la francmasonería. ¿Qué ocurre aquí? Pues ocurre que tenemos un enunciado necesario y conocido a posteriori. El enunciado es necesario porque cada objeto es idéntico a sí mismo, es decir, la relación de identidad es una relación que cada cosa o cada individuo tiene consigo mismo. Y es a posteriori porque es un descubrimiento, porque no llegamos a conocer dicha relación de identidad hasta que tenemos experiencia de ello; podríamos no haber descubierto que Newton fue el líder de la francmasonería. De aquí deriva Kripke su concepción sobre la ciencia. La ciencia, operando de modo análogo al conocimiento de la identidad, puede descubrir verdades necesarias en el mundo.

¿Cuáles son los presupuestos que esconde la filosofía del lenguaje de Kripke? El presupuesto o supuesto básico en el que se fundamenta toda la filosofía del lenguaje de Kripke es una ontología realista-aristotélica contraria al idealismo kantiano. Según Kripke, Kant está confundiendo metafísica y epistemología. A priori y necesario no son lo mismo, como pretendió el filósofo alemán. La disparidad entre ambos filósofos tiene su raíz en una diferenciación metodológica. La metafísica de Kant es gnoseo-dependiente; esto significa que nuestra concepción de la realidad estará fuertemente condicionada por nuestro aparato cognoscitivo, cuya estructura conoceremos mediante una investigación trascendental. El resultado es un mundo espacio-temporal en el que las cosas están causalmente relacionadas. Para Kripke, sin embargo, realidad y lenguaje son dos cosas totalmente separadas. Las cosas tienen un modo de ser independiente del sujeto de conocimiento, y nuestro lenguaje tiene la capacidad de mostrarnos esa realidad. No voy a criticar aquí la metafísica de Kripke, pero baste con decir que es un punto más que discutible de su filosofía. En cualquier caso, Kripke supone toda una revolución en la clásica división de juicios o enunciados en filosofía.También hay un paralelismo, a mi juicio, entre la división sustancia/atributo y nombre propio/descripción definida. Aquí subyace Aristóteles. Mi planteamiento es el siguiente: para Aristóteles la sustancia es el soporte de los atributos, algo distinto que no puede identificarse con los atributos; para Kripke, análogamente, el nombre propio (designador rígido) es el soporte de las cualidades o propiedades (expresadas en la descripción definida). Si los atributos necesitan un sujeto de determinaciones, un soporte, la descripción definida necesita igualmente algo distinto de las cualidades o propiedades, algo de donde se predican dichas cualidades o propiedades.
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Ética
Daniel Peres Díaz Ética

El debate sobre la mejora de las capacidades humanas

Se plantea el problema acerca de las tecnologías de mejora humana en un marco ético y reflexivo, intentando superar la dicotomía entre bioconvservadores y poshumanistas a partir de la inclusión de los estudios CTS en el debate filosófico.

En los últimos años estamos asistiendo a un importante desarrollo de tecnologías NBIC (nano-bio-info-cognitivas) orientadas a la mejora de las capacidades humanas con fines no terapéuticos. A la luz de la posibilidad, cada vez más real, de que estas tecnologías acaben implantándose en las sociedades capitalistas avanzadas, apremia la necesidad de una reflexión crítica e interdisciplinar que profundice sobre los nuevos dilemas éticos que ello genera, y que sugiera criterios epistemológicos, normativos y políticos en virtud de los cuales sea posible abordar el problema en cuestión. Así pues, urge como tarea intelectual clarificar el concepto de “mejora humana”, prestando especial atención al actual debate bioético entre “bioconservadores” y “poshumanistas”, y mostrando las razones por las cuales ambas posturas son insostenibles por igual.

En relación a esto, propongo enfocar el problema en dos grandes apartados o bloques, que no podemos desarrollar aquí pero que sería interesante abordar en un trabajo futuro. En primer lugar, es esencial hacerse cargo de la crítica de acuerdo con la cual tanto bioconservadores como poshumanistas caen en una visión esencialista del ser humano. A este respecto, pienso que los primeros olvidan que está completamente injustificado dar el salto del “ser” al “deber ser”; además, observo en esta postura una dicotomización absoluta entre naturaleza y cultura que ignora las investigaciones más recientes en este campo y que no permite definir adecuadamente qué es una mejora. Los segundos, por su parte, postulan a un ser humano hipostasiado que supone una ruptura con la continuidad real entre hombre y tecnología, lo que elimina al mismo tiempo el fondo de indeterminación que, a mi juicio, es inherente a todo proceso natural. De igual modo, habría que revisar el famoso argumento de Savulescu de la no distinción entre terapia y mejora, así como la propuesta de redefinir el concepto de "salud"; todo ello con el objetivo de desmontar el llamado “prejuicio de autenticidad moral”.



En el segundo bloque, se plantea que ambas visiones caen en un determinismo tecnológico que obvia la importancia de los estudios CTS y que parte, ya sea en la versión utópica o en la distópica, de una visión simplista –optimista o pesimista, en extremo– de las tecnologías. En última instancia, una alternativa seria a la doble propuesta bioconservadora-poshumanista debe hacer énfasis en la importancia de la comunicación social, esto es, en los procesos que influyen en la percepción y recepción de las tecnologías por parte de los colectivos sociales, y de la toma de decisiones que condicionan o incluso determinan el desarrollo, selección e implantación de uno u otro tipo de tecnología.

Mi tesis es que, para decidir sobre el uso o no de dichas tecnologías, es menester tener en cuenta los estudios CTS, pues sólo incidiendo en las limitaciones contextuales, y mostrando la diferenciación entre los planos ético, político y sociales, se hace posible la adopción de un marco teórico lo suficientemente amplio que permita a su vez la posterior evaluación particularizada de cada tecnología una vez esta haya sido producida y lanzada al mercado.
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Nietzsche
Aristóteles Daniel Peres Díaz Educación Historia Immanuel Kant Nietzsche

A propósito de Nietzsche y Schopenhauer: Algunas notas

Apuntes sobre una breve contrahistoria de la filosofía

Con frecuencia se analiza a Schopenhauer y Nietzsche bajo una misma óptica, como si ambos representarán una fuerza común dentro de la singladura histórica que compone la sinfonía del pensamiento, y cuyos resortes más clarividentes habrían derrumbado los cimientos de nuestra cultura. A ambos atribuimos el mérito de haber pensado aquello allende a la superficie -el dolor- y de haberlo expresado en términos filosóficamente inteligibles. Decimos de los dos que sus ideas sirvieron para romper con la Ilustración, abriendo un nuevo horizonte que aún está por explorar. Pero ¿es esto realmente así? ¿Es legítimo decir que ambos forman parte de una misma inquietud filosófica?

Desde un punto de vista biográfico, la opulencia que caracterizó la infancia de Schopenhauer nada tiene que ver con la educación humilde, propia de una clase social baja, que pudieron dar los padres de Nietzsche a su hijo. No en vano, el padre de Nietzsche se ganaba la vida como predicador luterano. Por otra parte, la motivación principal de Schopenhauer siempre fue el éxito; concretamente, aspiraba a ser el profesor de filosofía más admirado de toda Alemania. Para su desgracia, ese puesto lo ocupaba Hegel, a quien Schopenhuer envidiaba con toda su alma. Frente a esto, Nietzsche no perseguía mayor aprobación que la de sí mismo; de hecho, no dedicó a la docencia más de 10 años de su vida, y, aun siendo el catedrático más joven de toda Europa, ello nunca supuso un mérito reseñable a ojos del resto. Otro dato de interés es que el máximo referente de Schopenhauer era Goethe, de quien sentía cierta dependencia paternal para valorarse a sí mismo como intelectual. El modelo de Nietzsche, sin embargo, fue Wagner, con quien rompería más tarde por discrepancias más que conocidas por todos nosotros. 

Desde un punto de vista intelectual, Schopenhauer no llega a crear un nuevo concepto de razón, pues en el fondo sigue siendo un kantiano alevoso. Su mayor esfuerzo se orienta a criticar la moral del deber, y para ello esboza una visión compasiva del ser humano que recuerda mucho al más rancio cristianismo. Todo lo contrario que Nietzsche, excelente psicólogo de la metafísica, gran conocedor de los griegos y posiblemente uno de los mejores escritores de la historia en lengua alemana. En fin, creo que, de no ser por Nietzsche, posiblemente la figura de Schopenhauer hubiese quedado relegada a un segundo plano, del mismo modo que lo hubiese sido Sartre sin Heidegger o Tomás de Aquino sin Aristóteles. Y es que siempre habrá grandes nombres que, en verdad, son sombras y cenizas de nombres de gigantes.



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Política
Ciencia Daniel Peres Díaz Historia Ortega y Gasset Política

La rebelión de las masas. Ortega y la técnica.

La rebelión de las masas. Ortega y la técnica.

La rebelión de las masas, una de las obras más importantes de la producción filosófica de Ortega y Gasset, viene a subrayar los aspectos más problemáticos del empleo y uso de la técnica en las sociedades democráticas contemporáneas. En esta obra temprana del pensador español, encontramos algunos indicios de lo que hoy constituye el discurrir de las nuevas tecnologías de la información y comunicación, y de su influencia en la evolución del pensamiento humano.
La crítica de Ortega a las “sociedades masificadas” arranca de la negación de la idea según la cual el progreso opera como algo mecánico e inconsciente. En efecto, el filósofo madrileño emprende una revisión del ideal ilustrado en virtud del cual el progreso científico conduce, de manera casi automática, a la emancipación del individuo. Las objeciones de Ortega vendrán a decir, en consonancia con la crítica husserliana de las ciencias positivas, que, si se la desconecta de su base cultural, la técnica carece de facultad para orientar la vida humana[1].
            En este marco, Ortega nos habla del hombre-masa como aquel individuo incapaz de comprender el esfuerzo cultural que está detrás del hecho técnico. Este hombre se caracteriza por su aislamiento, su “atomización”, que favorece la falta de tejido asociativo y trae de suyo un incremento de la plasticidad de lo social, que se vuelve epidérmica y superficial, o sea, carente de toda estructura. Dicha sociedad maleable se convierte en terreno abonado para los totalitarismos, pues la pasividad y falta de criterio hacen del hombre-masa un ciudadano poco participativo.
            La sociedad-masa, en su conjunto, se caracteriza por tres rasgos: su banalidad, su alto grado de burocratización política y su masificación. Podemos decir, según esta idea, que la sociedad-masa supone un menoscabo de la excelencia (científica, técnica y humanista). Y precisamente la excelencia es lo que, a juicio de Ortega, debemos recuperar. Justamente porque el hombre-masa es incivilizado y desagradecido, porque desconoce el esfuerzo y la disciplina, la capacidad humana de crear y de construir lo más sobresaliente, se hace necesario recuperar el ideal aristocrático de excelencia cultural y de esfuerzo. Así pues, no es de extrañar que, para el filósofo español, la satisfacción supusiera “el final de la historia”.
             Con todo, es menester remarcar que estas consideraciones se hacen desde dentro de la concepción de la técnica en tanto que fenómeno epocal, y no en tanto que dimensión antropológica. En este sentido, Ortega afirma que el hombre masa es consecuencia de la democracia liberal, la experimentación científica y el industrialismo[2]. Por esta razón, el hombre-masa se erige como transversal, más allá de las diferencias de clase, siendo su aparición un rasgo del tiempo en que Ortega escribe sus obras.  
          


[1] Cfr. J.M. Esquirol, Los filósofos contemporáneos y la técnica. De Ortega a Sloterdijk. Barcelona, Gedisa, 2011; pp. 17.
[2] Cfr. J.M. Esquirol, Ibídem, pp. 22.
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Microensayo
Ciencia Daniel Peres Díaz Heidegger Microensayo

La nada. Un proyecto incompleto

En este escrito pretendo dilucidar una de las cuestiones que, para Heidegger, se presentaban como de mayor relevancia; a saber, el origen y constitución de la metafísica a partir de una pregunta radical sobre la angustia humana.

No es posible hacer la pregunta "¿qué es la nada?", pues al hacerla ya estamos concibiendo la nada como un ente. La pregunta, por ende, se despoja de su propio objeto. ¿Qué quiere decir esto? Sencillamente, que el objeto se constituye como algo distinto de la pregunta misma. No podemos, pues, elaborar una pregunta genuina sobre el "ser" de la nada.

Al no poderse responder la pregunta a través de una formulación tal “la nada es esto o lo otro”, nos vemos impelidos a abdicar de la soberanía científica para abordar el problema en cuestión. El pensamiento, en esencia, es pensamiento de algo, por lo que intenta evitar, en la medida de lo posible, las contradicciones. La nada, por tanto,  requiere pensar en contra de la esencia misma del pensamiento. La pregunta por la nada, planteada bajo la suprema instancia de la lógica y el entendimiento, es un “problema que se devora a sí mismo”.

Desde esta perspectiva, decimos de la nada que es la negación de la omnitud del ente, es el "no ente". Entonces, bastaría con llegar a la totalidad de lo ente y negarlo para, en última instancia, llegar a la nada. Pero, ¿acaso es la nada un acto del entendimiento? ¿Realmente la negación es anterior a la nada? Parece que,  como sostiene Heidegger,  no es el caso que la nada sea el correlato de la negación; más bien, diríamos que la nada es originaria respecto del no. Y si la negación es un acto específico del entendimiento que depende de la nada, ¿cómo va a decidir el entendimiento acerca del problema de la nada? Aparece aquí un contrasentido.

No aceptamos la imposibilidad de la pregunta, porque cuando se busca algo es porque hay algo que buscar (sabemos que hay algo). Así que, como no podemos hacer patente la nada desde la vía intelectual, optamos por una experiencia radical, por una vía "pática". Heidegger, en concreto, habla de distintos "temples de ánimo" que hacen patente lo ente en su omnitud: la alegría y aburrimiento profundos. Pero nosotros buscamos un pathos que haga presente la nada, directamente y no por una referencia (indirecta) a lo ente. Dicho pathos o temple de ánimo, en el caso del filósofo alemán, es la angustia. La angustia nos hace descubrir la nada, nos pone en contacto con ella. Ésta es sustancialmente distinta del miedo. El miedo es siempre “miedo de”, mientras que la angustia se presenta como indeterminada, como in-definida. La angustia es un estado de ánimo transversal, que afecta a todo lo que hay, que no está  focalizado hacia ningún objeto particular. En la angustia no hay nada que hacer, porque cuando se produce, desaparece el "enemigo" concreto del miedo.

La angustia nos deja “suspensos” mientras lo ente en total se escapa. En ese momento nos hallamos “desazonados”, conmocionados; se trata de un "estar suspensos" en el cual no hay nada a lo que agarrarse. La angustia nos vela las palabras, nos fuerza al ensimismamiento. Así, una vez reducidos a puro existir, el ente en total termina por alejarse de nosotros, y entonces es cuando aparece la nada . Es al mismo tiempo que se aleja el ente en total cuando aparece la nada. De este modo, afirmamos que la nada necesita de ese alejarse el ente en total para poder hacerse patente. En la angustia la nada no atrae, sino que rechaza y oprime. Es el “anonadar” de la nada, donde se nos hace patente un rechazo que nos remite al ente en total que se nos escapa. Este puro existir que es el anonadar de la nada nos permite captar, por primera vez, el ente en cuanto tal, lo real en su mismidad.

Sólo a base de la originaria patencia de la nada puede la existencia del hombre llegar al ente y entrar en él. Ex-sistir significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Aquí rompe el filósofo alemán con la dicotomía sujeto-objeto: sólo desde la nada podemos captar los entes en sí mismos. Ahora bien, no podemos estar siempre angustiados (la experiencia de la angustia, que pone de manifiesto la falta de fundamento, sólo es útil una vez que volvemos a estar-en-el-mundo).

Una vez que hemos experimentado la carencia de fundamento se nos revela como "esencial" la idea de que somos proyecto. Estamos constreñidos a hacernos a nosotros mismos, pues no hay fundamento desde el cual se nos done la esencia de nuestro ser. Todo esto no es sino una forma de entender la metafísica como algo que pertenece a la “naturaleza” del hombre, en tanto que ésta parte de la libertad. Con Heidegger, pasamos del ex nihilo nihil fit al ex nihilo ens qua ens fit. Por el mero hecho de existir, ya estamos en la metafísica. 

En palabras del propio Heidegger: “Y la filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio el ente en total; después, soltar amarras, abandonándonos a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien ?"
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Hacia un humanismo biotecnológico

En el siguiente ensayo, Daniel Peres aborda, muy sucintamente, una de las problemáticas más recientes de la antropología filosófica: el posthumanismo.

El futuro del hombre viene marcado por aquello que hoy constituye su presente más inmediato: la biotecnología. Estamos asistiendo, paulatinamente, al avance más espectacular que jamás haya experimentado el ser humano en relación a la ciencia y la tecnología. Ahora se nos presentan como insuficientes (es un hecho palpable) las tradicionales interpretaciones de la metafísica y el humanismo; si queremos saber qué es el hombre, parece inexorable el camino hacia la manipulación humana por medio de la técnica. Y es que, ya desde el proceso de hominización (el paso que va de los simios antropoides a los homínidos), el homo sapiens se ha caracterizado por la “mezcla” entre los dos conceptos más importantes de la antropología: naturaleza y cultura. ¿Qué significa esto? En términos concisos: el ser humano no tiene un “código” que le permita responder a los problemas que el medio le plantea, sino que, más bien, interacciona con su entorno generando un “mundo”; es decir, un espacio abierto donde las respuestas no están dadas, y donde su “naturaleza” no determina la acción a tomar. En definitiva: somos un ser al que “le va su ser”, un ser “libre”.

De lo dicho anteriormente se deduce que la técnica, es decir, el conjunto de elementos que constituyen nuestro mundo, nuestro horizonte de sentido, y que usamos para elaborar nuestros proyectos de vida, forma una parte indiscutible de lo que sea que es nuestro “modo de existir”. La técnica es la  condición que posibilita la apertura de nuevos horizontes de sentido, nuevos espacios genuinos para que el hombre se haga a sí mismo. De este modo, en la época de la potencia científica, el hombre es lo que Sloterdijk denomina un “hacedor de soles”. Y es que la metafísica clásica lleva consigo la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados los fenómenos contemporáneos a los que debemos enfrentarnos: globalización, superpoblación, calentamiento global, escasez energética, pobreza, hambre, desigualdad, terrorismo, etc… Todos ellos necesitan de un nuevo humanismo, un humanismo biotecnológico, que permita la doma del ser humano. De lo contrario, estaremos avocados al fracaso, a lo que Heidegger llama “errancia”.
El primer paso importante que debemos dar consiste en acabar con la lógica bivalente. Esto es, acabar con la “dicotomización” de la realidad en categorías contrapuestas. Ahora, con el surgimiento de la biología molecular, la cibernética y la neurociencia, entramos en una época donde todo lo que ocurre en el frente tecnológico tiene consecuencias para la auto-comprensión humana. Estamos siendo testigos de cómo las tecnologías inteligentes hacen emerger una forma de operatividad no dominante: la “homeotécnica”. La “homeotécnica” trabaja con la información realmente existente, de modo que no no le es posible actuar con violencia sobre los entes; tan sólo crea nuevos estados de inteligencia. Así, la “homeotécnica” serviría para reducir la errancia y producir espacios de satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y nanotecnologías nutriría, en fin, a un sujeto refinado y cooperativo.

Ante semejante parama, siempre puede haber alguien que pregunte: ¿es ético modificar tecnológicamente al ser humano? ¿No estamos violando así lo que somos? ¿Conducirá esto en el futuro a una eugenesia a gran escala? ¿Desembocará todo este proceso en más desigualdad social? Todas estas preguntas y muchas otras son pertinentes, mas no debemos caer en el error de postular distopías y darles el rigor que la ciencia se merece. No podemos permitirnos el lujo de dudar ante el acontecimiento más asombroso al que jamás se haya enfrentado el ser humano. ¿Acaso no sería hermoso eliminar el cáncer? ¿La esquizofrenia? ¿El síndrome de Dawn? ¿Acaso no sería ético crear personas con las mismas capacidades cognitivas? ¿Estaría usted en contra de curar el alzheimer?  ¿No merece nuestro trabajo y dedicación la posibilidad de alimentar a todo el planeta y acabar con el hambre? ¿Es antihumano tal vez evitar que un niño nazca con espina bífida? ¿O anemia? Basta con maginar un mundo sin enfermedades, sin debilidades, con mayor esperanza de vida, con mayores posibilidades; un mundo donde pueda darse el verdadero “Superhombre”, la genuina “Escucha del ser”; un mundo donde Dios no sea necesario. Imaginar un mundo así sí que merece la pena, y más aún si la posibilidad para conseguirlo está a la vuelta de la esquina. 
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"The Kid"

"The Kid".
Quisiera hacer un breve homenaje a uno de los mejores cineastas de todos los tiempos: Charles Chaplin. De este modo, me gustaría recordar su primer largometraje, "The Kid", y así esbozar el papel que juega el arte en la crítica filosófica.


"The Kid" es el primer largometraje del magnífico cineasta Charles Chaplin. Una verdadera joya del séptimo arte donde, en menos de una hora, Chaplin nos hace oscilar entre la comedia y el drama. Tal vez la maestría del film radique en que, concebida primigeniamente como una comedia, llega a emocionar al espectador.

A través de una majestuosa narración, se nos cuenta la historia de un bebé abandonado que es encontrado por un vagabundo (Chaplin), el cual -a partir de ese momento- se hace cargo de él; ambos utilizan (una vez crecido el bebé) las técnicas más antiguas de la picaresca con el único objeto de sobrevivir en un frío y crudo mundo que no deja espacio para la solidaridad social. El director retrata la situación de la sociedad de su tiempo. No hay aquí elementos shakesperianos, mas sí un lenguaje cinematográfico, sumamente cuidado y limpio, que esconde una feroz crítica al sistema capitalista. Lo cierto es que la obra guarda cierta relación con la vida personal de Chaplin (recordemos que fue abandonado por su padre), no obstante la película es más bien una alegoría que sirve para representar cierto tipo de crítica social.

La puesta en escena del film recuerda -y mucho- a los relatos de Charles Dickens y de Mark Twain. Las vestimentas así como los decorados encajan perfectamente en el contexto de la obra. De la mano del propio Chaplin (actor, productor y director del film) nos adentramos en los comienzos de la Europa del siglo XX, dominada por el capitalismo industrial (muy característico es la presencia de obreros y grandes fabricas).

No quisiera revelar nada más acerca del argumento de la película, como tampoco anticipar las imágenes más espectaculares y memorables. Por eso, invito al lector a acercase él mismo a este genio del cine. Chaplin es, probablemente, el mejor artista visual de la historia del cine. Al menos a mi juicio, ya que nunca antes había experimentado tantas cosas con tan pocas palabras. En Chaplin vemos cómo el arte tiene una función muy clara: la crítica. Y tal vez lo más hermoso es la expresión que esa crítica toma. Aparentemente sólo hay expresión, sin embargo el fondo esconde una profunda inquietud humana. Eso, y no otra cosa, debe ser el arte.

Gracias, Charles Chaplin.
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Miguel de cervantes
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"El Criticón" o pesimismo antropológico en el barroco


"El Criticón" o pesimismo antropológico en el barroco
El siguiente post tiene el objetivo básico de hacer una reseña crítica de una de las obras más importantes de Baltasar Gracián, a saber, El Criticón. No voy a hacer una exposición densa de su obra, sino, simplemente, tocar algunos temas que considero interesantes para acercarnos un poco a este coloso del pensamiento español..


Antes de hablar sobre el tema de mi exposición, me gustaría precisar y contextualizar mi trabajo haciendo unas mínimas referencias a lo que -considero- son las claves importantes del pensamiento graciano en el contexto del Barroco. El Criticón es la alegoría que sirve de representación de las edades de la vida humana (concretamente, el libro se divide en tres partes, es decir, tres edades) pero de una forma narrada que hace más fácil su lectura. En este marco, y en consonancia con una más que plausible interpretación del Barroco, Gracián mezcla subgéneros literarios, convirtiéndose en uno de los máximos exponentes del Barroco. Muchos han querido ver en Gracián una crítica a las costumbres y al momento de su época; y, aunque busque corrección, parece que no es ésta la finalidad. Otros intérpretes, más bien, han querido ver semejanzas o parecidos con el Quijote del maestro Cervantes: sentar las bases de las buenas costumbres, más que criticarlas como tal. En cualquier caso, y antes de plantear mi reseña propiamente hablando, hay tres puntos que son, a mi juicio, fundamentales para entender el pensamiento graciano. Dichos tres puntos son los siguientes:


a) Pesimismo como reflejo de la época barroca.

b) Finalidad didáctica: pretende dotar a las personas de recursos que les permitan defenderse socialmente.

c) Su lenguaje es plenamente conceptista: busca la agudeza del concepto y la concisión.

Contextualizada la obra en un marco considero que suficiente, voy a dilucidar sobre una problemática que hay en El Criticón de nuestro autor: la problemática en torno a la visión que el propio Gracián tiene del hombre. El hombre es un ser maravilloso, pero muy complejo, como nos han enseñado los sabios, dice Gracián. El Criticón nos enseña lo que cuesta hacerse hombre, pues éste es gran cosa, pero también un gran “desconcertador de mundos”. El hombre nace bárbaro y se humaniza por medio de la cultura para cultivarse a sí mismo. En El Criticón se plantea la necesidad de la reforma de ese hombre desconcertante.

El ser humano porta y soporta lo irracional, lo oscuro. Es necesario que la razón penetre en todo lo indefinible y movedizo que encierra la vida humana. ¿Cómo llevar a cabo este proceso del que hablamos? Por medio de la ironía, la sátira, la fábula y, en general, por medio de la literatura. He aquí una de las “peculiaridades” del denominado pensamiento español; su vehículo no es el propio de la filosofía, sino que busca otras vías más cercanas a la literatura, el arte, etc. Gracián es un pensador plástico, filósofo y poeta al mismo tiempo, que propone, de algún u otro modo, una filosofía terapéutica. Gracián se da cuenta de que, sin los buenos modos, no se puede transparentar el ser. En este “mundo inmundo”, lo único que puede hacer el hombre es perfeccionarse interiormente, pues la realidad cambia y fluctúa constantemente, no habiendo un punto fijo al que agarrarse. El hombre está en tensión con el mundo, hay una lucha entre apariencia y realidad, de ahí que la vida humana sea, para nuestro autor, un proceso de maduración.

Por otro lado, creo que en El Criticón hay un reflejo del pesimismo barroco. El hombre vive engañado, y cuando empiezan a desengañarse, tristemente, muere. En este sentido, El Criticón no es una simple obra literaria más, sino que implica un nuevo nivel de reflexión que intenta dar una respuesta a la tan difícil pregunta por el sentido y propone, más o menos sistemáticamente, un modelo de conducta moral. En cualquier caso, vemos como en Gracián, al igual que en todos los grandes autores de la historia, se repite el mismo problema: el sentido de la existencia humana. Al final hallamos en la obra una mirada amarga y desolada. No es de extrañar que Arthur Schopenhauer la calificara como la mejor obra de todos los tiempos, pues está en consonancia con su visión pesimista de la condición humana.

Para concluir, me gustaría citar uno de los pasajes de El Criticón, en el que se recoge una reflexión sublime sobre el acontecer del hombre: "Eternízanse los grandes hombres en la memoria de los venideros, mas los comunes yacen sepultados en el desprecio de los presentes y en poco reparo de los que vendrán. Así que son eternos los héroes y los varones eminentes e inmortales. Éste es el único y eficaz remedio contra la muerte. Seguidme, que hoy intento trasladaros de la Casa de la Muerte al Palacio de la Vida, de esta región de horrores, del silencio, a los honores de la fama.” (El Criticón III. Crisis XII. Pág. 995).

Escrito de Daniel Peres Díaz / Twitter:  @Daniel_peres21 / email: danielperes20@gmail.com
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