El lado oscuro del entendimiento por @jrherreraucv
Una conocida expresión de Kant advierte acerca de la necesaria complementariedad –o “entrelazamiento”, como afirma el autor de la Crítica de la razón pura– presente entre la sensibilidad y el entendimiento: “La sensibilidad sin el entendimiento es ciega. El entendimiento sin la sensibilidad es vacío”. Se trata de las llamadas facultades que posibilitan el conocimiento humano.

De hecho, la posibilidad cierta de conocer depende –hasta nuevo aviso– tanto de la una como del otro. Son las llamadas “formas puras de la apercepción” –el contenido y la forma, el sentido y el significado, lo sensible y lo inteligible–, términos absolutamente indispensables para la adecuada construcción de todo conocimiento. Como dice Kant, la sola sensibilidad, sin la debida asistencia del entendimiento, manifiesta la más completa discapacidad para poder relacionarse con la vida misma. Sería como un cuerpo de huesos sin carne, sin sangre, sin órganos vitales. Pero, de igual modo, el entendimiento carecería de sustento real si prescindiese de la sensibilidad. Sería como un cuerpo sin estructura, con carne, con sangre, con órganos vitales, pero sin huesos. La llamada posmodernidad podrá inventar todo lo que quiera, pero después de Kant no hay estética –sensibilidad– trascendental sin lógica –entendimiento– trascendental y viceversa. Tampoco hay “hábitos”, como creía Hume, capaces de sustituir esta necesaria interacción de los contenidos y las formas.

Ese fue el gran aporte de Kant a la historia del pensamiento. Su propósito consistió en, una vez definida cabalmente la relación presente entre los dos términos ya descritos, adentrarse lo más hondo que pudo en las densas aguas de la llamada lógica trascendental, a fin de justificar los fundamentos racionales de la metafísica. Si las formas son capaces de dar significado a los contenidos, entonces, están en condiciones de explicar la necesaria existencia de Dios, del alma y del mundo; es decir, de los objetos fundamentales de la metafísica. El entendimiento, en consecuencia, permite dar cuenta del funcionamiento de la razón pura. La lógica del entendimiento sería capaz de resolver el enigma. Su aplicación a los objetos de la metafísica permitiría, finalmente, la liberación de la metafísica de las garras de la fe. La carne, la sangre y los órganos vitales darían cuenta de los misterios del espíritu. Pero no fue así: al aplicar la lógica trascendental a los objetos de la metafísica, surgieron las “aporías” –los problemas– de la razón, la llamada por Kant “dialéctica” trascendental. La lógica del entendimiento funcionaba muy bien para la comprensión de la organización de las formas propias de la vida material. No así para la explicación de los asuntos no “subordinados de la vida de los hombres”.

No obstante –y como dice Hegel–, “el entendimiento sin la razón es algo. La razón sin el entendimiento es nada. El entendimiento no puede ser relegado”. Que la lógica del entendimiento no sea capaz de dar cuenta del ser en cuanto ser no significa que no sea de enorme utilidad para los asuntos propios de la vida cotidiana y de los conocimientos técnicos requeridos por la sociedad en su conjunto. Todo lo que rodea el quehacer social contemporáneo –el desarrollo científico y tecnológico de hoy, desde los vuelos espaciales hasta las tomografías, pasando por Internet y el comercio mundial– se sustenta en la lógica del entendimiento. El problema comienza cuando el entendimiento, reflexivo y abstracto como es, pretende transmutar la calidad en cantidad, fijando –poniendo– sus términos sobre todos los aspectos de la vida, de los cuales, por cierto, es incapaz de dar cuenta. Deja de ser intelligere para devenir intellectus, para limitarse a dictar “lecciones”, sustentadas en lo que presume sea “la” verdad. Su “lógica” –la ratio instrumental– ya no es lógica y como no puede dar cuenta de todo se obsesiona trazando vedas y cotos para terminar transformándose en un auténtico carcelero de la vida: “el que no cabe en el cielo de los cielos, se encierra en el claustro de María”, acota, no sin cierta ironía, Hegel. Ahí comienza a extinguirse su luz, su brillo radiante, para dar inicio a sus “fórmulas magistrales”, su lado oscuro y más terrible. Deviene, entonces, un promotor de 'actos de fe' y, en última instancia, de la más tenebrosa de las formas de la religión: la ideología.

La sociedad del presente ha sido secuestrada por ese “lado oscuro” del entendimiento abstracto, bien sea bajo las formas de una supuesta “sociedad abierta”, que mantiene control irrestricto –en sentido matemático– de todo y de todos, o bien bajo las formas del populismo, cuyos orígenes fascistas son inequívocos y perfectamente demostrables. Se trata de construcciones a priori, elaboradas por encima de todo hecho y de todo derecho, en las que la diferencia es concebida como un extraño fenómeno de hostilidad que debe ser aplastado. Ese es, por cierto, el resultado de la aplicación mecánica de los esquemas de la vida cuartelaria al contexto civil. El Estado –en realidad, la sociedad política– se coloca por encima de los ciudadanos, la coerción se pone por encima del consenso. No hay lugar para la tolerancia y la uniformización de la sociedad se convierte en un asunto obsesivo. George Orwell ha descrito semejante modo de vida de un modo magistral, en su 1984. La sociedad, amordazada, se haya a merced de unos “iluminados” –en el fondo, temerosos de la libertad–, que controlan las armas en nombre de “la paz” y “el bienestar”. El Estado –la sociedad política– lo regula todo: la economía, la salud, la alimentación, la educación, la seguridad, el esparcimiento. Los “iluminados” son, efectivamente, “Dios, alma y mundo”. Fuera de sus “principios” no hay lugar para nada ni nadie. Existe, pues, una oposición absoluta, propiciada por el oscuro reflejo del entendimiento.

Y es que, en el trance, el entendimiento ha perdido la razón, el control de sí mismo, mientras hiere mortalmente al sujeto contemporáneo en nombre de la libertad, la paz y la solidaridad mundial. La lucha contra la intolerancia no es una lucha por la sustitución de ese modelo por uno similar o alterno. Es la lucha por su definitiva superación histórica. La recuperación de las libertades individuales, del progreso sobre la base del conocimiento, de la paz como expresión del reconocimiento, en fin, la recuperación de la democracia no pasa por el “votar o no votar”: pasa por la superación de todas las formas de tiranía y barbarie propias del entendimiento devenido en ideología. Pasa, necesariamente, por la reconstrucción de la civilidad, no por la sustitución de un totalitarismo por otro.

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Plebiscito como concreción por @jrherreraucv

¿Será cierto que el “motor inmóvil” aristotélico no es más que una “simple cosmología” y, en última instancia, una forma primitiva de la “pura astrofísica” supralunar? Eso de “lo que mueve sin ser movido”, esa “causa primera” de todo movimiento que, a su vez, no es movido por nada, y que es “perfectamente bello e indivisible”, porque contempla solo la contemplación perfecta”, es decir, el “sí mismo contemplándose”

¿Será cierto que el “motor inmóvil” aristotélico no es más que una “simple cosmología” y, en última instancia, una forma primitiva de la “pura astrofísica” supralunar? Eso de “lo que mueve sin ser movido”, esa “causa primera” de todo movimiento que, a su vez, no es movido por nada, y que es “perfectamente bello e indivisible”, porque contempla solo la contemplación perfecta”, es decir, el “sí mismo contemplándose”, ¿no coincide con la definición dada por Spinoza de la causa sui, precisamente, de la sustancia? Desde el momento en el cual Aristóteles –en Metafísica 12– define el To Theion, vale decir, el motor inmóvil, como el actus purus, a saber: como la praxis, la actividad más intensa, más enfática, del pensar propiamente dicho, desde ese instante, el gran pensador identifica la sustancia primera –como lo hace Spinoza– con la unidad absoluta del sujeto y el objeto, aunque –es justo reconocerlo– aun sin las necesarias determinaciones de rigor. Porque solo en virtud de sus dimensiones histórico-culturales es posible reconstruir el proceso mediante el cual el continuo desplegarse en la riqueza de la variedad de sus experiencias termina por confirmar su verdad. Y, en efecto, solo “de este reino de los espíritus rebosa para él su infinitud”, como afirma Hegel. El acto puro no es, después de todo, un abstracto punto de partida, ni, por ende, un principio “cosmológico” o “astro-físico”, a menos que –como lo hicieran los griegos del período clásico– la idea de “cosmos” se comprenda como parte constitutiva de la “polis”, de la “ciudad-Estado”. Pero, en todo caso, se trata del resultado –del fruto– de las propias impurezas.

Desde el presente, y con la sobriedad propia de la “paciencia del concepto”, penetrando a través de lo que aparece –superando y conservando las infinitamente finitas representaciones de lo inmediato y, con ello, sus sobresaltos–, es posible reconstruir el proceso mediante el cual surge lo “concreto pensado”, aquella sustancia ya definida por Aristóteles, como una conquista del pensar que es un hacer y del hacer que es un pensar, característico de “la mente heroica” viquiana. Como dice Marx, lo concreto del pensamiento es, en efecto, “producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos”. Pero es por esa misma razón por la que no puede no ser “concepto que piensa y se engendra a sí mismo”. Motor inmóvil aristotélico, sustancia spinoziana, unidad de sujeto y objeto. No hay aquí rastros de la “cosmología” o de la “astrofísica” del más allá, ese mero querer, ese caldo de cultivo que anhelan los “galácticos”.


Hay un plebiscito en puertas. Como se sabe, plebiscito es voz latina. Plebiscitum –o scitum de la plebis– es el orden o mandato de la plebe o, para decirlo con Spinoza, de la multitudo. Se trata de una instancia de apelación a la gente que, como dice Carlos Paván, manifiesta en los términos de la praxis política el motor inmóvil de la dimensión ontológica. En una expresión, el plebiscito es el poder originario del poder originario, el fundamento mismo del movimiento político, su sustancia primera, lo que sostiene la posibilidad real de la existencia del cambio, lo que mueve sin ser movido, la base real que permite mostrar el carácter absoluto del fundamento respecto de lo fundamentado. Un fundamento, por cierto, sin el cual carece de sentido toda posible fundamentación. Y así como la sustancia primera posibilita las determinaciones del movimiento ontológico, de igual modo, el plebiscito posibilita las determinaciones del movimiento político. De nuevo, cosmos y polis, sujeto y objeto. No es posible la existencia de la finitud sin la otredad de la finitud, cabe decir, de la infinitud. No es posible el cambio sin la negación dialéctica del cambio, sin su permanencia.

El hacer intervenir, en medio de la actual escisión política, de la actual crisis orgánica que padece el país, una realidad efectiva que no solo se ubica por encima de las partes en conflicto sino que, incluso, está en capacidad de justificarlas plenamente, es una auténtica conquista de la razón y de la libertad. Se asiste a la objetivación de la voluntad general, libre, vinculante e inapelable para todos. Con ello, el principio de su inmovilidad se confirma como el resultado de su hacer, y la sustancia deviene sujeto. La cosa no se reduce a su fin. El resultado no es el todo. El resultado solo es resultado cuando se reconoce con su devenir. El actus purus se manifiesta en su verdad al curar las heridas que él mismo se ha infligido. Finalmente, el principio ha dejado de ser una muerta abstracción para hacerse concreto. La pureza de su quietud muestra la necesaria impureza de su movimiento eterno. Quizá esta concreción plebiscitaria imponga el anhelado cambio de rumbo que todo el país exige. Se impone una nueva realidad. La semilla ha dado sus frutos. El robusto roble de la libertad está a punto de mostrarse en todo su esplendor.

Hay, pues, tres diversos modos de interpretar el realismo filosófico de Aristóteles: el primero insiste en la reflexión teológica, religiosa, de donde surge la argumentación propia del tomismo. El segundo consiste en su comprensión metafísica en sentido enfático, y en ella se ubican, entre otros, Spinoza, Leibniz o Hegel. El tercer modo de interpretarlo es, no obstante, el más frecuente de todos: es el aristotelismo de la vulgata y el sentido común, el Aristóteles apto para los empiristas. No por casualidad, Hobbes o Hume lo redujeron a “formato de bolsillo”, hasta convertir la abismal profundidad de su Prima Philosophia en crasa interlocución de sus unidimensionalidades. Para superar el chavismo –ese modo fascistoide del empirismo contemporáneo– es necesario remontar el sentido común y abandonar los criterios de demarcación que de continuo traza el militarismo propio del entendimiento. Tal vez, un paso firme en esta dirección se encuentre en la senda que lleva desde el motor inmóvil al plebiscito, obviando los prejuicios y las leguleyerías puestas como tachuelas o “miguelitos” en medio del camino. No hay sustancia sin sujeto. Tampoco libertad donde impera el temor. La gran tarea se inicia después del plebiscito.

http://www.el-nacional.com/noticias/columnista/plebiscito-como-concrecion_192683

El absurdo de la realidad. ¿Tiene la vida sentido?
La libertad absoluta sólo implica que las clases dominantes prolonguen la injusticia, pero la justicia absoluta presupone el control de toda actividad, lo que restringe la libertad.

La delicada salud de Albert Camus le impidió seguir con algunas de las actividades que había emprendido durante su vida, la tuberculosis por ejemplo minó su capacidad para continuar boxeando y hacer natación, también se le negó la labor de profesor y fue rechazado por el ejército francés cuando se presentó como voluntario. Estos hechos entre otros influenciaron para que Camus se enfocara en su labor de periodista.
 Los primeros escritos de Albert Camus fueron para la revista Sub por el año 1932, su pensamiento estaba más influenciado en la labor humanitaria que en la política, por lo que se dedicó a denunciar las injusticias que atormentaban a Argelia, específicamente las injusticias en contra de los musulmanes en la región de Cabilia poblada históricamente por bereberes. En sus artículos se puede apreciar el pensamiento sobre la responsabilidad que tiene Francia con respecto a Argelia, considerando su deber de desarrollarla sin olvidar las injusticias por ella cometidas, como la discriminación racial o la segregación. En algunos artículos también Camus nos da a conocer hechos significativos de su niñez y nombra a figuras importantes de la misma, quizás por la necesidad de hacer de la propia vida una explicación, cosa que se verá reflejada con el tiempo en su propia filosofía.

 Albert Camus deja el partido comunista por desacuerdos profundos, uno de los más importantes fue el hecho de que se firmara el pacto germano-soviético entre la Alemania nazi y la Unión Soviética firmado por los ministros de Asuntos Exteriores; es importante notar que este tratado también establecía vínculos comerciales y una especie de reparto del territorio europeo después de la guerra. Como una opinión personal, encuentro cierta similitud con la tendencia actual de algunos sectores de la población de negar históricamente el holocausto, atacando a una raza como capitalista, si bien hay puntos históricos que siempre se deben conversar, no es difícil notar en cualquier discurso los fines políticos que puede llevar impreso.
 Camus creía en la autonomía del partido comunista argelino, manifestando con ello la idea de libertad de acción según las necesidades específicas de la población, una postura interesante que sincretiza la idea de individualidad con la de lo colectivo.

 Lleva el teatro a los trabajadores con la fuerte convicción de que las masas deben tener acceso a la cultura, por ello publica en 1937 la obra de teatro "nupcias".

 En el año 1940 el gobierno de Argelia prohíbe la publicación del diario en el que trabaja, “el frente popular” creado por Pascal Pía, también se manipula para que Camus no pueda encontrar trabajo en Argelia, estas razones provocan que se mude a París en donde conoce a Francine Faure con quien se casó y tuvo dos hijos.

 En 1942 publica el extranjero en donde se aborda un tema tabú incluso hasta nuestros días, “la madre”, cito: “pensé que, al cabo, era un domingo de menos, que mamá estaba ahora enterrada, que iba a volver a mi trabajo y que después de todo, nada había cambiado…” El tema del absurdo de la vida se hace presente en este libro, también el tema de la indiferencia que se presenta como un virus a medida que tenemos contacto con ella, el sinsentido se apodera de la obra de manera apabullante, dejando de lado los valores fundamentales de su época; en cierta medida presagió muy bien la venida de una sociedad agonizante; el hombre luego de la segunda guerra mundial sería un hombre sin esperanzas, sin fe, con la sospecha tatuada de que nada tiene sentido, un hombre totalmente incrédulo, incrédulo hasta de la razón.

 Aunque es digno notar que Camus ante la evidencia del absurdo llegó un poco más allá. Personalmente, como escritor he relacionado la creencia de dios con la de una verdad, ya que si creemos en un dios necesariamente creeremos que la verdad es una, más si creemos que hay muchas verdades somos de alguna forma politeístas; la sociedad moderna no ha podido escapar de las más grandes dudas que han azotado al hombre desde hace siglos ¿existe una verdad o en realidad son muchas?. “Pienso luego existo” dijo Descartes, aunque no pudimos encontrar un significado del existir o, más precisamente, un sentido por el cual existir; mientras que Hume diría que ni siquiera podemos estar seguros de lo que pensamos y si nuestro pensamiento no es más que un estímulo de algún otro. Ahora, al parecer a Camus no le interesaba tanto encontrar un sentido de la propia existencia, sino más bien creer en el sentido de la protesta propia, ya que de alguna forma al notar que la vida sigue igual luego de “la muerte de la madre” la misma noción de ello representa un dolor profundo, una protesta profunda en contra de la propia indiferencia. Quien es capaz de ser tan sincero consigo mismo se transforma en un extranjero, en un desterrado de una sociedad puritana de máscaras más no de hechos, una sociedad en la que se es malo si lo descubren, con una moral extraña que hace sentir a muchos unos forasteros.

 Camus no era un escritor simplemente, era un activista: “Uno no puede ponerse del lado de quienes hacen la historia sino de quienes la padecen”, esta es una de la frases que significa bastante bien la labor de Camus en la guerra entre franceses y argelinos de 1956 en donde hizo un llamado a la tregua, pidiendo que se respetara por todos los medios y sin ninguna excusa a la población civil. Es de conocimiento público que Camus amaba Francia, sus artes y su cultura, pero la otra mitad de su corazón estaba en Argelia en su gente, con los que se había criado, los desplazados que sufrían por una sangrienta guerra civil.

 A los 44 años años obtiene el Premio Nobel de Literatura, tres años después muere en un accidente de auto que trae consigo muchas especulaciones políticas que siguen siendo materia de algunos debates.

 Con Camus en cierta manera abandonamos la teoría de la razón, aunque lleguemos a su filosofía través de ella, comenzando a ver la vida como un absurdo sin sentido donde la razón no es una herramienta infalible para vivir, pero es a través de ella donde podemos descubrir lo lejos que estamos de "una realidad indiferente"; quizás por esto Camus llama al absurdo como el abismo entre nosotros y la realidad, el noúmeno. Ante esta indiferencia surge la rebeldía como concepto dignificante para el hombre; debemos creer en nuestro grito en el silencio, amar nuestra música porque nace de lo más cercano del yo que podemos concebir y, por lo tanto, embellece ese silencio; en este sentido la filosofía y la música se entrelazan con un mismo fin. Encontrar la belleza de nuestro ser, de nuestra protesta, nos vuelve a transformar en singularidades en la nada, es pues cómo nos armonicemos con el silencio la forma más cercana de encontrar una plenitud anclada al absurdo, al sin razón. Por esto el hombre no puede vivir sin valores, porque la misma elección de vivir nos impone una dignidad que debemos asumir, nuestra vida tiene un valor que no se parece a ningún otro valor, es una piedra preciosa única en un abismo marino, un poema recitado sin público, hermoso solamente por el hecho de ser.

La competencia también es cooperación
Los críticos del capitalismo centran sus argumentos en la idea de que el capitalismo, al promover la competencia, alienta la lucha sin cuartel entre los individuos, las empresas y los estados con el fin de obtener las máximas ganancias; pero esta es sólo la visión más oscura del capitalismo.

Los críticos del capitalismo centran sus argumentos en la idea de que el capitalismo, al promover la competencia, alienta la lucha sin cuartel entre los individuos, las empresas y los estados con el fin de obtener las máximas ganancias. La competencia, señalan, opera como la fuerza que impulsa a los productores a elevar la productividad y producir más rápido, lo que estimula el desplazamiento de los más pequeños en favor de los más grandes. El Gran Capital se queda así con todo el mercado, monopolizándolo y sujetándolo al capricho de sus deseos.

Pero la competencia no termina aquí. Los monopolios, aseguran, empiezan entonces a luchar unos contra otros en una guerra sin fin. Las trasnacionales y los estados imperialistas se juegan todo en el tablero del mundo, se reparten territorios, ponen y quitan gobiernos, echan los dados para ver quién se queda con los recursos de este o aquél país. El movimiento de sus fichas no toma en cuenta desde luego el bienestar del trabajador ni de la población; es la ganancia por la ganancia misma lo que importa; llegar a ser el más poderoso, el más grande, el más rico.

Marx y Engels ya hablaban de este escenario en el siglo XIX, la época de la revolución industrial en la que efectivamente el empresario y los estados tenían la mira puesta en la productividad y en la utilidad. Desde la perspectiva decimonónica, alguien debía pagar por el desarrollo y éste debía ser el obrero. El obrero no necesitaba disfrutar de descanso porque sería perjudicial para el país, la sociedad, el orden público y, como consecuencia, también para el mismo trabajador. La frase que justificaba estas ideas era la siguiente: Al aumentar la miseria, aumenta la prosperidad.

Las críticas al capitalismo contribuyeron a la aplicación de leyes y normas a favor de los trabajadores, los sindicatos adquirieron mayor fuerza y representación y el sistema se fue ajustando a un modo de producción que tomara en cuenta los derechos del obrero. Pero la competencia no se detuvo con estas medidas, continuó y de hecho con más ímpetu. La primera guerra mundial es consecuencia de ello.

Tienen razón los críticos en señalar que el sistema capitalista se sostiene en la competencia y que la competencia no regulada puede conducir a una rapaz búsqueda de ganancias en detrimento del ser humano. Pero se quedan mirando solamente la cara más oscura y perversa del capitalismo. Hoy en día existe otro modo de entender la competencia capitalista, es la visión que se enfoca en la competencia a favor de la cooperación.

En su ensayo Competencia y cooperación, David Boaz sostiene que quienes afirman que los seres humanos están hechos para cooperar y no para competir no comprenden de manera cabal que el mercado es cooperación.(…) El mercado es el conjunto de personas que compiten para cooperar. Por mercado se refiere Boaz al libre intercambio de bienes y servicios, esencia del sistema capitalista.

Este argumento encuentra sus bases en nuestra naturaleza humana. Como lo exponía David Hume, los hombres nos enfrentamos con tres condiciones: 1) el interés propio, 2) nuestra limitada generosidad con los demás y 3) la escasez de recursos. Dado que para satisfacer nuestras necesidades debemos cooperar con otros, pues es imposible que una persona pueda producir todos los bienes y realizar todos los servicios que requiere, es indispensable la existencia del mercado. Y el mercado, cuando opera con libertad pero bajo normas que regulen la propiedad y el intercambio, permite llevar a cabo complejas tareas sociales de cooperación y coordinación. Competimos por vender y obtener riqueza al tiempo que cooperamos para que la sociedad obtenga un beneficio adquiriendo nuestro producto. Ford y Nissan compiten y con ello cooperan a ayudarme a conseguir el vehículo que me funciona. Telmex y ATyT compiten y con ello cooperan a darme un mejor servicio de telefonía e internet.

Como bien dice David Boaz, los seres humanos actuamos bajo interés propio en cualquier sistema político, y son estos sistemas los que canalizan ese interés a una meta determinada. En un libre mercado, las personas indagan las necesidades de otros para cumplir mejor sus necesidades, lo cual pone a trabajar a muchos coordinadamente a fin de desarrollar una carretera o diseñar lámparas para escritorio.

Somos seres eminentemente sociales, y aunque la competencia marque el ritmo del desarrollo del sistema capitalista, pegado a este viene la misión de cooperar. Después de todo, una empresa se compone de socios, empleados, compañeros de trabajo, proveedores y clientes que comparten los buenos y malos resultados de la compañía.

Persiles y Sigismunda obra renacentista.

En este 2016 son ya cuatrocientos años de la muerte de Miguel de Cervantes Saavedra, escritor español conocido por sus novelas, sobre todo por Don quijote de la mancha, novela que cambió la forma de entender la novela, la transformación de las imágenes de su protagonista en contraposición a las imágenes claras observadas por su compañero - Sancho Panza - generan la duda del percepto observado durante toda la historia, y es, el comienzo de un cambio de dogma, que se produce al mismo tiempo en la novela con Cervantes y en el ensayo con Spinoza - ¿Y Descartes? - siendo la lectura a mostrar hoy, una de Persiles y Sigismunda, escrita tras el Quijote y al momento de llegarle la muerte al escritor, se publicó inconclusa. La trama trata de unos viajes que hacen dos protagonistas enamorados con una visión muy aristotélica de sus experiencias y por supuesto atea - razón quizá de no cuajar.

—¡En triste y menguado signo mis padres me engendraron, y en no benigna estrella mi madre me arrojó a la luz del mundo! Y bien digo arrojó, porque nacimiento como el mío, antes se puede decir arrojar que nacer. Libre pensé yo que gozara de la luz del sol en esta vida, pero engañome mi pensamiento, pues me veo a pique de ser vendida por esclava: desventura a quien ninguna puede compararse.

—¡Oh tú, quienquiera que seas! —dijo a esta sazón el mancebo—. Si es, como decirse suele, que las desgracias y trabajos cuando se comunican suelen aliviarse, llégate aquí y, por entre los espacios descubiertos destas tablas, cuéntame los tuyos; que si en mí no hallares alivio, hallarás quien dellos se compadezca.

—Escucha, pues —le fue respondido—; que en las más breves razones te contaré las sinrazones que la Fortuna me ha hecho. Pero querría saber primero a quién las cuento. Dime si eres, por ventura, un mancebo que poco ha hallaron medio muerto en unos maderos que dicen sirven de barcos a unos bárbaros que están en esta isla donde habemos dado fondo reparándonos de la borrasca que se ha levantado.

—El mismo soy —respondió el mancebo.

—Pues ¿quién eres? —preguntó la persona que hablaba.

—Dijératelo, si no quisiera que primero me obligaras con contarme tu vida; que por las palabras que poco ha que te oí decir, imagino que no debe de ser tan buena como quisieras. A lo que le respondieron:

—Escucha, que en cifra te diré mis males: El capitán y señor deste navío se llama Arnaldo, es hijo heredero del rey de Dinamarca, a cuyo poder vino por diferentes y estraños acontecimientos una principal doncella a quien yo tuve por señora, a mi parecer, de tanta hermosura que entre las que hoy viven en el mundo y entre aquellas que puede pintar en la imaginación el más agudo entendimiento, puede llevar la ventaja. Su discreción iguala a su belleza, y sus desdichas a su discreción y a su hermosura. Su nombre es Auristela. Sus padres, de linaje de reyes y de riquísimo estado. Ésta, pues, a quien todas estas alabanzas vienen cortas, se vio vendida, y comprada de Arnaldo; y con tanto ahínco y con tantas veras la amó y la ama, que mil veces de esclava la quiso hacer su señora admitiéndola por su legítima esposa; y esto con voluntad del rey, padre de Arnaldo, que juzgó que las raras virtudes y gentileza de Auristela mucho más que ser reina merecían. Pero ella se defendía diciendo no ser posible romper un voto que tenía hecho de guardar virginidad toda su vida, y que no pensaba quebrarle en ninguna manera, si bien la solicitasen promesas o la amenazasen muertes. Pero no por esto ha dejado Arnaldo de entretener sus esperanzas con dudosas imaginaciones, arrimándolas a la variación de los tiempos y a la mudable condición de las mujeres, hasta que sucedió que, andando mi señora Auristela por la ribera del mar, solazándose, no como esclava, sino como reina, llegaron unos bajeles de cosarios, y la robaron y llevaron no se sabe adónde.

El príncipe Arnaldo, imaginando que estos cosarios eran los mismos que la primera vez se la vendieron… Los cuales cosarios andan por todos estos mares, ínsulas y riberas, robando o comprando las más hermosas doncellas que hallan, para traellas por granjería a vender a esta ínsula donde dicen que estamos, la cual es habitada de unos bárbaros, gente indómita y cruel, los cuales tienen entre sí por cosa inviolable y cierta, persuadidos, o ya del Demonio o ya de un antiguo hechicero a quien ellos tienen por sapientísimo varón, que de entre ellos ha de salir un rey que conquiste y gane gran parte del mundo. Este rey que esperan no saben quién ha de ser, y para saberlo, aquel hechicero les dio esta orden: que sacrificasen todos los hombres que a su ínsula llegasen, de cuyos corazones, digo de cada uno de por sí, hiciesen polvos y los diesen a beber a los bárbaros más principales de la ínsula, con expresa orden que el que los pasase sin torcer el rostro ni dar muestras de que le sabía mal le alzasen por su rey; pero no ha de ser éste el que conquiste el mundo, sino un hijo suyo. También les mandó que tuviesen en la isla todas las doncellas que pudiesen o comprar o robar, y que la más hermosa dellas se la entregasen luego al bárbaro, cuya sucesión valerosa prometía la bebida de los polvos. Estas doncellas compradas o robadas son bien tratadas de ellos, que sólo en esto muestran no ser bárbaros, y las que compran son a subidísimos precios, que los pagan en pedazos de oro sin cuño y en preciosísimas perlas de que los mares de las riberas destas islas abundan: y a esta causa, llevados deste interés y ganancia, muchos se han hecho cosarios y mercaderes.

Arnaldo, pues, que, como te he dicho, ha imaginado que en esta isla podría ser que estuviese Auristela, mitad de su alma sin la cual no puede vivir, ha ordenado, para certificarse desta duda, de venderme a mí a los bárbaros, por que quedando yo entre ellos sirva de espía de saber lo que desea, y no espera otra cosa sino que el mar se amanse para hacer escala y concluir su venta.

Mira, pues, si con razón me quejo, pues la ventura que me aguarda es venir a vivir entre bárbaros que de mi hermosura no me puedo prometer venir a ser reina, especialmente si la corta suerte hubiese traído a esta tierra a mi señora, la sin par Auristela. De esta causa nacieron los suspiros que me has oído, y destos temores las quejas que me atormentan.

Calló, en diciendo esto, y al mancebo se le atravesó un ñudo en la garganta; pegó la boca con las tablas, que humedeció con copiosas lágrimas, y al cabo de un pequeño espacio le preguntó si, por ventura, tenía algunos barruntos de que Arnaldo hubiese gozado de Auristela, o ya de que Auristela, por estar en otra parte prendada, desdeñase a Arnaldo y no admitiese tan gran dádiva como la de un reino, porque a él le parecía que tal vez las leyes del gusto humano tienen más fuerza que las de la religión.

Respondiole que, aunque ella imaginaba que el tiempo había podido dar a Auristela ocasión de querer bien a un tal Periandro que la había sacado de su patria, caballero generoso, dotado de todas las partes que le podían hacer amable de todos aquellos que le conociesen, nunca se le había oído nombrar en las continuas quejas que de sus desgracias daba al Cielo, ni en otro modo alguno. Preguntole si conocía ella a aquel Periandro que decía. Díjole que no, sino que por relación sabía ser el que llevó a su señora, a cuyo servicio ella había venido después que Periandro, por un estraño acontecimiento, la había dejado.

En esto estaban, cuando de arriba llamaron a Taurisa —que éste era el nombre de la que sus desgracias había contado—, la cual oyéndose llamar, dijo:

—Sin duda alguna el mar está manso y la borrasca quieta, pues me llaman para hacer de mí la desdichada entrega. A Dios te queda, quienquiera que seas, y los Cielos te libren de ser entregado para que los polvos de tu abrasado corazón testifiquen esta vanidad e impertinente profecía; que también estos insolentes moradores desta ínsula buscan corazones que abrasar, como doncellas que guardar para lo que procuran. Apartáronse. Subió Taurisa a la cubierta. Quedó el mancebo pensativo, y pidió que le diesen de vestir, que quería levantarse. Trujéronle un vestido de damasco verde cortado al modo del que él había traído de lienzo. Subió arriba. Recibiole Arnaldo con agradable semblante. Sentole junto a sí. Vistieron a Taurisa rica y gallardamente, al modo que suelen vestirse las ninfas de las aguas, o las amadríades de los montes. En tanto que esto se hacía con admiración del mozo, Arnaldo le contó todos sus amores y sus intentos, y aun le pidió consejo de lo que haría, y le preguntó si los medios que ponía para saber de Auristela iban bien encaminados.

El mozo, que del razonamiento que había tenido con Taurisa y de lo que Arnaldo le contaba tenía el alma llena de mil imaginaciones y sospechas, discurriendo con velocísimo curso del entendimiento lo que podría suceder si acaso Auristela entre aquellos bárbaros se hallase, le respondió: —Señor, yo no tengo edad para saberte aconsejar, pero tengo voluntad que me mueve a servirte; que la vida que me has dado con el recibimiento y mercedes que me has hecho me obligan a emplearla en tu servicio. Mi nombre es Periandro, de nobilísimos padres nacido, y al par de mi nobleza corre mi desventura y mis desgracias, las cuales por ser tantas no conceden ahora lugar para contártelas. Esa Auristela que buscas es una hermana mía que también yo ando buscando, que, por varios acontecimientos, ha un año que nos perdimos. Por el nombre y por la hermosura que me encareces conozco sin duda que es mi perdida hermana, que daría por hallarla no sólo la vida que poseo, sino el contento que espero recebir de haberla hallado, que es lo más que puedo encarecer. Y así, como tan interesado en este hallazgo, voy escogiendo, entre otros muchos medios que en la imaginación fabrico, éste, que, aunque venga a ser con más peligro de mi vida, será más cierto y más breve. Tú, señor Arnaldo, estás determinado de vender esta doncella a estos bárbaros, para que estando en su poder vea si está en el suyo Auristela, de que te podrás informar volviendo otra vez a vender otra doncella a los mismos bárbaros, y a Taurisa no le faltará modo, o dará señales si está o no Auristela con las demás que para el efeto que se sabe los bárbaros guardan y con tanta solicitud compran.

—Así es la verdad —dijo Arnaldo—, y he escogido antes a Taurisa que a otra, de cuatro que van en el navío para el mismo efeto, porque Taurisa la conoce, que ha sido su doncella.

—Todo eso está muy bien pensado —dijo Periandro—, pero yo soy de parecer que ninguna persona hará esa diligencia tan bien como yo, pues mi edad, mi rostro, el interés que se me sigue, juntamente con el conocimiento que tengo de Auristela, me está incitando a aconsejarme que tome sobre mis hombros esta empresa. Mira, señor, si vienes en este parecer, y no lo dilates, que en los casos arduos y dificultosos en un mismo punto han de andar el consejo y la obra.

Cuadráronle a Arnaldo las razones de Periandro, y, sin reparar en algunos inconvenientes que se le ofrecían, las puso en obra, y de muchos y ricos vestidos de que venía proveído por si hallaba a Auristela, vistió a Periandro, que quedó, al parecer, la más gallarda y hermosa mujer que hasta entonces los ojos humanos habían visto, pues si no era la hermosura de Auristela, ninguna otra podía igualársele. Los del navío quedaron admirados, Taurisa, atónita, el príncipe, confuso; el cual, a no pensar que era hermano de Auristela, el considerar que era varón le traspasara el alma con la dura lanza de los celos, cuya punta se atreve a entrar por las del más agudo diamante: quiero decir que los celos rompen toda seguridad y recato, aunque dél se armen los pechos enamorados. Finalmente, hecho el metamorfosis de Periandro, se hicieron un poco a la mar, para que de todo en todo de los bárbaros fuesen descubiertos.

Como leer filósofos clásicos y comprenderlos.

¿Para que sirve leer filosofía? Y ¿Qué compromiso tiene comprenderla para el lector? ¿Y qué usos? ¿Qué utilidad específica aprehende el lector?. La especificidad de las ideas contenidas en el lector del "manual teórico" es por si misma única, arraigada a ciertas experiencias de la historia personal del lector y capaz de crear otros puentes futuros, es decir, capaz de unirse a enunciados que están por crear, dentro del concepto aprehendido.

A esto me refiero con la especificidad del lector filosófico, a que este lector pretende reconocer el hecho de que la idea es aprehendida, y no puede, pero en el proceso adueñante de la idea en el mapa conceptual del sujeto, esta ocupa un espacio que antes no, y propicia que el objeto de nuestro pensamiento se transforme por y para si. La especificidad es posible entenderla desde la unidad y desde la multiplicidad. La idea que se va encerrando en el concepto, en realidad no se encierra sino que se especifica a si misma, se hace más concreta por las razones que ella misma descubre, la especificidad es la corriente hacia lo concreto que une unas ideas con otras. Y que transforma el autoconcepto de formas muy variadas e imperceptibles.



    



 

Bajo esta proposición de la idea en el camino imparable hacia lo concreto, los textos filosóficos dan menos miedo. El lector tiene que saber que los textos traen consigo una gravedad típica de la historia personal del filósofo, y puede que al no estar claramente enfocado en el problema del gran filósofo que lee, se entorpezca y pierda en la lectura, pero lo más útil para él es seguir leyendo saltándose lo no comprendo, ya que es posible comprender a posteriori - la idea busca su verdad a pesar de ti . Es decir, leer a Aristóteles, a Kant o a Descartes no es cómodo. Menos aún enfrentarse a Hegel, Heidegeer o Wittgenstein. El problema - seguramente - es que nuestra comprensión se acostumbra a discursos más prácticos o técnicos y nos olvidamos que las formas del pensamiento son más simples. El patrón de reflexiones de los grandes filósofos siguen mostrando una realidad propia para el lector, decimos entonces que la lectura funciona, el lector camina por mapas de pensamientos (y qué mapas!, nada menos que de los pensadores que crearon las grandes diferencias de la historia de las ideas). Una buena forma de leer a los grandes también puede ser solo un chismear sobre temas especulativos auxiliares como; de responsabilidad municipal, tecnología o de empatía personal, existen toda clase de problemas menores. En la práctica en los escritos de los grandes filósofos se encuentra cualquier contenido, y sus formas lingüísticas nos proporcionan un modelo sólido sin el que no entenderíamos textos fundamentales de economía, sociología o política, aún cuando la lectura camine sobre un problema menor.

Entonces que debo hacera para enfrentarme a un autor clásico.



    



 

Tener un conocimiento previo de lo que vamos a leer no está de más - esto es la base filosófica que enseñan en la facultad, pero, no es indispensable para hacer una lectura, si no la tienes se puede seguir leyendo y el enfoque histórico vendrá después. Esto funciona por que el principio filosófico parte de la certeza de que las reflexiones sobre el mundo y su sentido tienen una lógica diversa afín a otros tipos de razonamientos. Jugar a hacer preguntas y respuestas filosóficas puede ser entretenido si se hace con la conciencia de llegar alguna parte, claro está, pero no tiene necesariamente que seguir el problema del autor.

El gusto por la declaración teórica anda relacionado con el examen de las precisiones en lo que se lee, por la lógica del texto, por el descubrimiento de nuevos datos sobre la realidad. Porque enfocandonos en él lograremos ver el camino que invita a correr el escritor. Se puede contextualizar el texto proponiéndonos cuestiones como ¿cuándo se escribió esto?, ¿quién lo escribió?, ¿participaba el autor de una corriente filosófica? Estas contextualizaciones se logran buscando una recopilación de filosofía. Inclusive sirve normalmente el resumen que muchas obras traen en la tapa trasera. Es importante crear el vocabulario antes que empezar el libro, y hay que probarlo, no asignar un concepto a la palabra que contenga el libro a la primera. Digo esto porque las maneras de expresarse de uno y otro autor cambian enormemente. El espíritu y el absoluto en filósofos medievales como Averroes es diferente al de Hegel o Hume (que es crítico de este concepto) , y es que la diferencia es el arma de la filosofía, y se pretende siempre alguna cosa con ella. Tanto para el escritor como el lector filósofo. Cuando se lee y se observa que dos filósofos utilizan la misma palabra, núnca se refieren a lo mismo. Ni siquiera (o aún menos) los contemporáneos, y hasta en los casos de maestro a discipulo (Platón - Aristóteles o Hegel - Marx o Ortegga - Zambrano) la palabra siempre experimenta una transformación unida a la experiencia del escritor, se específica a si misma dotando de utilidad a la idea, y como atributo del sujeto propicia que este expanda su especificidad.

Entonces en la lectura, si no se entiende la expresión del autor conviene seguir adelante. El afán de comprensión perfecta, lleva a un compromiso escaso. Leer una y otra vez una oración liado puede marearnos de manera que perdamos el ritmo del enunciado. Es mejor avanzar a pesar de que no esté todo totalmente claro, luego la perspectiva total puede aclarar conceptos, e inclusive es posible que la complicación no esté de nuestra parte, sino de la del texto (una mala traducción o erratas). No todo en filosofía se entiende, y eso no significa que no entendamos siempre un pellizco de filosofía. Lo que interesa es seguir la huella del erudito que era consciente de su concepto - aunque nosotros no.

El momento de hacer filosofía.

Casi siempre, y más en los principios del lector de filosofía, se necesita un lugar y disposición adecuada. Necesitamos una cierta perspicuidad que nos permita concentrarnos. También podría ser que, mas no en todos los casos, se necesite una buena lámpara, un carboncillo y un café. También muy a menudo las ganas de comprender un concepto o crearlo se dan en momentos puntuales, hoy en día esto no es problema, solo hay que sacar el móvil e investigar todo internet rápida y eficazmente. Tomar el hábito que más te complazca para tratar la lectura como algo diferente, hacer filosofía es saciar una necesidad característica del ser humano, es transformar tus hábitos e inventarlos conforme a las ideas contenidas ya aprehendidas, no necesariamente es ir en contra de tus hábitos pero si transformarlos a través de la repetición de sus causas, conceptualizarlos constantemente y olvidar su forma cultural. Lo principal en la lectura de filosofía es reconocer que la idea no puede engañarte, que la idea se limpia de engaños a sí misma, que es específica y el lector cuanto más lee más especificidad se atribuye, es decir más razón y menos tristezas mueven sus ideas

Por @jrherreraucv

De causas y efectos (una cuestión de mera confusión).

En alguna parte del último capítulo de El manifiesto comunista, publicado en 1848, Marx se dedica a caracterizar los rasgos esenciales de ciertos –a su juicio– “socialistas” que, aferrados a su “proyecto” de “sociedad futura”, pretenden obligar a la realidad a que se comporte de acuerdo con sus presupuestos. De lo contrario –dirán– será la realidad la que no funciona. Tienen un retrato de cómo debe ser la realidad, su propio y particular “paisaje” de la vida social y política. Un “paisaje” del cual pretenden que la realidad sea el fiel retrato. Se semejan al oficial que, enviado para esa “misión” por el Príncipe Azul, quien trata desesperadamente de ubicar a Cenicienta, se esfuerza inútilmente en hacer que la zapatilla de cristal le calce a una –cualquiera– de sus dos hermanastras. Lucha contra los toscos juanetes sin poder lograr el cometido.

El “modelo”, poco importa si se trata de un retrato o de una zapatilla, no funciona. Es desbordado por una razón esencial: ha obviado las relaciones de causa y efecto que conforman el horizonte histórico y cultural de una determinada sociedad. Y, bajo tal incomprensión, insisten en la necesidad de que la sociedad se adapte a sus propósitos. No al revés. El efecto es puesto en lugar de la causa.

Del más crudo y vulgar de los socialismos posibles –que Marx no duda en calificar de “reaccionario”, es decir, de ir en contra del desarrollo de la historia–, de ese que –de nuevo, al decir de Marx– cree que pronunciando palabrotas en contra de la burguesía, vendiendo el odio y la venganza como respuestas instintivas, echándole la culpa de sus propias torpezas al primer chivo expiatorio que puedan encontrar en el camino y fingiendo ser feliz en la miseria, concluyen, sin tan siquiera sospecharlo, dando un auténtico salto mortal –dirían ellos, un “salto cualitativo”–, que los arroja, patas arriba, nada menos que en el centro de la doctrina de su “enemigo de clase”, es decir, de uno de los teóricos más rancios del llamado “liberalismo salvaje”: caen, pues, en el terreno del señor David Hume, de ese empirista detractor de la idea de necesidad, quien rechazaba suprema y tozudamente toda posible relación entre las causas y los efectos, considerándolas como un engaño, un espejismo, una treta de la imaginación.

En realidad, no se trata de saber si la causa es anterior o no al efecto. Ni mucho menos. Se trata, más bien, de saber si se puede pensar –como sostiene Spinoza– en algo que sea causa de sí mismo. “Un ser que no tiene un objeto fuera de sí, no es un ser objetivo”, dice Marx. Si el concepto de sustancia –causa sui– no implica su existencia –su efecto– entonces no es posible comprender, ni tan siquiera pensar, en la sustancia. Una concepción errónea del mundo no implica que deje de comportar un concepto y que no exista una cierta racionalidad que lo anime. Hay razonamientos equivocados, sin duda. Pero hay otros que son, simplemente, constructos de la más franca (des)vergüenza.

Abandonado el campo trazado por Spinoza, Hegel y Marx, sustituido por el más craso empirismo y alboreando la bandera del “como va viniendo vamos viendo” –cuestiones de la fértil imaginación–, ahora sí, “están dadas las condiciones objetivas” –y tómese muy en cuenta el hecho de que les encanta la fraseología prefabricada– para voltear, invertir, intercambiar, en suma: para confundir, las causas por los efectos y los efectos por las causas, porque como estos conceptos, según Hume, no son más que una mera ficción, entonces la realidad puede ser moldeada –manipulada– tal como lo hacen los niños con la plastilina. De hecho, es muy improbable que hayan leído apenas las primeras líneas del Tratado de la naturaleza humana de Hume. Pero, como viven obsesionados por entregarse a “los hechos”, y como los únicos “hechos” que efectivamente conocen son los presupuestos metodológicos –instrumentales– que de Stalin para acá se convirtieron en su religión, en su dogma sagrado y revelado, entonces, resulta por lo menos verosímil que su particularísima versión del Tratado humeniano la hayan recolectado de sus propias –“heroicas”– confrontaciones con “los hechos”, o sea, in der praktischen.

El camino ha quedado libre: a pesar de que la violencia y la criminalidad se han apoderado del país del modo más grotesco y aterrador, un ministro puede darse el toupé de “jurar” que la delincuencia está disminuyendo y que no “trabaja con lo cualitativo y cuantitativo del modelo de expresión matemático-aritmético para dar un dato numérico de las condiciones actuales de la inseguridad venezolana”. Cantinflas hubiese palidecido ante semejante hipérbole gramatical. La deshilachada “dialéctica materialista” ha quedado definitivamente sustituida por la novísima “galimática empirista”. Cuestiones del “legado” del “socialismo del siglo XXI” que tanto alentara, en otros tiempos, Heinz Dieterich.

La causa sui de las enfermedades epidémicas está en la basura. Quien “combate” diariamente con su escoba la causa –el “motor inmóvil”– de las enfermedades es el barrendero. En consecuencia, un barrendero es, a todas luces, un médico preventivo. Por lo tanto, es más útil a la sociedad que un médico, dado que el primero combate las causas, mientras que el segundo solo los efectos. Ergo: el barrendero debe ser mejor pagado que el médico. Su salario tiene que ser superior. Juzgue el lector los costes que se ahorraría el país cerrando las escuelas de Medicina de las universidades, por inoperantes.

Si los pañales desechables no se consiguen es porque hay que establecer un control de la natalidad. O sea: nacen muchos niños y, en consecuencia, los pañales se han vuelto escasos. Recomendación: en sustitución de los pañales, se pueden usar también toallas sanitarias, “guayucos” o volver a implementar la vieja y noble práctica de los pañales de tela, en caso de que se consigan. ¿Será esto lo que quiere decir la expresión “zurda conducta”?

El causante del desastre vial caraqueño es el motorizado, que hace absolutamente lo que le viene en gana: se “come” la luz del semáforo, utiliza las vías en sentido contrario, rompe los retrovisores laterales de los vehículos, roza con el manubrio las carrocerías, en fin, entorpece y obstaculiza el correcto fluido automotor. La causa no está en la disolución de todo valor, de toda civilidad, de toda educación, en eso que Weber designaba con el nombre de anomia, en la sostenida degradación de las más mínimas normas sociales de convivencia, propulsadas por un modo de regir los destinos de todos signado por la malandritud. Creen a pie juntillas que con una “ley” –otra más– resolverán el problema. El régimen de las etiquetas, de las formas sin contenido. No se percatan de que todo conocimiento es, en realidad, re-conocimiento. La confusión, como comprenderá el lector, es enorme. Y urge poner fin al desatino. Es una cuestión de eticidad.