PARTE QUINTA: DEL PODER DEL ENTENDIMIENTO O DE LA LIBERTAD HUMANA PREFACIO 

Paso, por fin, a esta última Parte de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar a ella. En esta Parte me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea la felicidad; por todo ello, veremos cuánto más poderoso es el sabio que el ignaro. 

De qué manera y por qué método deba perfeccionarse el entendimiento, y mediante qué arte ha de cuidarse el cuerpo a fin de que pueda cumplir rectamente sus funciones, son cuestiones que no pertenecen a este lugar; lo último concierne a la Medicina, y lo primero, a la Lógica. Aquí trataré, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razón, y mostraré ante todo la magnitud y características de su imperio sobre los afectos, en orden a regirlos y reprimirlos. Ya hemos dicho más arriba que, desde luego, no tenemos un absoluto imperio sobre ellos. Sin embargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos completamente. 

Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio y aplicación, y uno de ellos se esforzó por ilustrar dicha cuestión, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno doméstico y otro de caza: el repetido ejercicio acabó por conseguir que el doméstico se habituase a cazar y el de caza dejase de perseguir liebres. 

Dicha opinión está muy próxima a la de Descartes. Pues admite que el ánima o el alma está unida principalmente a cierta parte del cerebro, a saber, la llamada glándula pineal, por cuyo medio el alma percibe todos los movimientos que se suscitan en el cuerpo, así como los objetos exteriores, pudiendo el alma moverla de diversas maneras, con solo quererlo. Sostiene que dicha glándula se halla suspendida en medio del cerebro, de tal modo que puede ser movida por el más pequeño movimiento de los espíritus animales. Sostiene, además, que esa glándula, suspendida en medio del cerebro, adopta tantas posiciones distintas cuantas maneras de chocar tienen con ella los espíritus animales; y que se imprimen en ella tantos vestigios distintos cuantos son los distintos objetos exteriores que empujan contra ella a esos mismos espíritus animales; de donde proviene que, si posteriormente la glándula, por la voluntad del ánima que la mueve de diversas maneras, resulta estar suspendida de un modo que los espíritus animales agitados en una u otra forma ya le habían hecho adoptar con anterioridad, entonces esa misma glándula impulsará y determinará a los espíritus animales del mismo modo que lo había hecho cuando su manera de estar suspendida era la misma. Sostiene, además, que toda volición del alma está unida por naturaleza a cierto movimiento de la glándula. Por ejemplo, si alguien quiere mirar un objeto lejano, esa volición hará que la pupila se dilate, pero si solo piensa en la dilatación de la pupila, quererla no le será de ninguna utilidad, porque la naturaleza no ha unido el movimiento de la glándula —que sirve para impulsar los espíritus animales hacia el nervio óptico de manera que dilaten o contraigan la pupila— con la volición de contraerla o dilatarla, sino solo con la volición de mirar objetos lejanos o próximos. Finalmente, sostiene que, aunque cada movimiento de esta glándula parezca estar conectado por la naturaleza, desde el comienzo de nuestra vida, a uno solo de nuestros pensamientos, puede unirse mediante el hábito, sin embargo, a otros, lo cual se esfuerza en probar en el artículo 50 de la Parte I de Las pasiones del alma. 

Concluye de ello que ninguna alma es tan débil que no pueda, bien dirigida, adquirir un absoluto poder sobre sus pasiones. Pues estas, tal como él las define, son percepciones, sentimientos o emociones del ánima, que se refieren especialmente a ella, y que (nótese bien) son producidas, mantenidas y robustecidas por algún movimiento de los espíritus (ver artículo 27 de la Parte I de Las pasiones del alma). Ahora bien, supuesto que a una volición cualquiera podemos unir un movimiento cualquiera de la glándula y, consiguientemente, de los espíritus animales, y que la determinación de la voluntad depende de nuestra sola potestad, entonces, si determinamos nuestra voluntad mediante juicios ciertos y firmes conformes a los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos a tales juicios los movimientos de las pasiones que queremos tener, adquiriremos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones. Tales son las opiniones de este preclarísimo varón (según puedo conjeturarlas por sus palabras), y difícilmente hubiera podido creer que provenían de un hombre tan eminente, si no fuesen tan ingeniosas. 

Verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. Pues ¿qué entiende, me pregunto, por «unión» de alma y cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, quiero decir, tiene de la íntima unión de un pensamiento y una pequeña porción de cantidad? Quisiera, ciertamente, que hubiese explicado dicha unión por su causa próxima. Pero había concebido el alma como algo tan distinto del cuerpo, que no pudo asignar ninguna causa singular ni a esa unión ni al alma misma, y le fue necesario recurrir a la causa del universo entero, es decir, a Dios. 

Me gustaría mucho saber, además, cuántos grados de movimiento puede el alma comunicar a dicha glándula pineal, y con cuánta fuerza puede tenerla suspendida. Pues no sé si esa glándula es sacudida más lenta o más rápidamente por el alma que por los espíritus animales, ni si los movimientos de las pasiones que hemos unido íntimamente a juicios firmes no pueden ser separados otra vez de ellos por obra de causas corpóreas; de ello se seguiría que, aunque el alma se hubiera propuesto firmemente ir al encuentro de los peligros, y hubiera unido a tal decisión movimientos de audacia, al ver el peligro, sin embargo, la glándula estuviera suspendida de manera que el alma no pudiese pensar sino en la huida. Y, ciertamente, como no hay ninguna proporción entre la voluntad y el movimiento, no puede haber tampoco comparación entre la potencia o fuerza del alma y la del cuerpo, y, por consiguiente, las fuerzas de este nunca pueden estar determinadas por las fuerzas de aquella. Añádase a esto que dicha glándula tampoco se encuentra en medio del cerebro dispuesta de manera que pueda ser movida con tanta facilidad y de tantos modos, y que no todos los nervios se prolongan hasta las cavidades del cerebro. Por último, omito todo lo que afirma acerca de la voluntad y de la libertad de esta, ya que he mostrado sobradamente que es falso. Así, pues, dado que la potencia del alma, como más arriba he mostrado, se define por la sola capacidad de conocer, los remedios contra los afectos —remedios que todos conocen por experiencia, pero que, según creo, no observan cuidadosamente ni comprenden con distinción— los determinaremos por el solo conocimiento del alma, y de dicho conocimiento deduciremos todo lo que concierne a su felicidad.

 AXIOMAS DE LA PARTE 5.

I. —Si en un mismo sujeto son suscitadas dos acciones contrarias, deberá necesariamente producirse un cambio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias. 

II. — La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en que su esencia se explica o define por la esencia de su causa. Este Axioma es evidente por la Proposición 7 de la Parte III

En este texto se discuten aspectos relacionados con la locura como la definición de este fenómeno, su origen y cómo afecta a la experiencia humana. Esta disciplina filosófica se centra en explorar los aspectos de la experiencia humana como la realidad, la percepción y el pensamiento, desde la óptica de aquellos que padecen trastornos mentales. Además, se investigan las concepciones y teorías acerca de la locura formuladas por filósofos y pensadores a lo largo del tiempo. En síntesis, el objetivo de la filosofía de la locura consiste en explorar de manera profunda la comprensión de la mente y la realidad a través del análisis de la locura y sus consecuencias.

Es fundamental estar atento a lo que la locura intenta transmitir.

Las Meditaciones de Descartes de 1641 se inician introduciendo al lector en un profundo mar de dudas e incertidumbre. ¿Cuál es la forma de comprobar la autenticidad de algo? Parece que me encuentro sentada cerca de una hoguera, vestida con mi abrigo de invierno y sosteniendo un papel en mi mano. ¿Pero puedo estar seguro de que no estoy soñando? ¿Puedo tener la certeza de que no hay un ser malévolo que está manipulando mis sentidos visuales y auditivos? En un estado de desamparo por parte de Dios y sintiéndome completamente solo, ¿es siquiera posible tener la certeza de mi propia existencia?

Uno se percatará de que esos pensamientos son similares a los de una persona que está fuera de sí, como aquellos que aseguran estar vestidos con ropas de color púrpura cuando en realidad están desnudos, o que tienen la cabeza hecha de barro, o que son objetos como calabazas o hechos de vidrio. Sin embargo, él resalta que nada podría estar más lejos de la verdad: "Estas personas están totalmente desequilibradas, y sería igualmente absurdo considerar tomar algo de ellos como ejemplo para mí mismo". Puede que se encuentre en un estado ilusorio o siendo manipulado, pero no está loco.

¿Por qué Descartes no contempla la posibilidad de su propia locura, entre todas las posibilidades escandalosas? Según Foucault, Descartes demuestra un distanciamiento fundamental entre la filosofía y la locura (cómo en la locura reflexiba de hamlet), y afirma que la filosofía, al menos en Occidente, ha seguido ese mismo modelo. En la época medieval, las personas consideradas como "locas" tenían su propia interpretación de la realidad para revelar. Poseían la habilidad de compartir información sobre los misterios de la naturaleza y el universo, la esencia divina, los enigmas de la muerte, la resurrección y el inminente juicio, al igual que el rey Nabucodonosor. Con Descartes, se comenzó a cuestionar la capacidad de las personas con trastornos mentales para escuchar e incluso menos para razonar. A Descartes le parecería repulsiva e incluso pervertida la idea misma de una filosofía de la locura.

El movimiento reciente en filosofía está desafiando activamente la suposición de Descartes. Actualmente, el movimiento es tan incipiente y poco desarrollado que resulta difícil establecer un estándar específico. La verdad es que la incapacidad de establecer un estándar puede resultar crucial en la filosofía de la locura. No obstante, tres textos recientes pueden ser considerados como un punto de partida apropiado: "Filosofía de la locura" escrito por Wouter Kusters, "Epistemología y duda psicótica radical" de Sofia Jeppsson, y "Experiencias religiosas agudas" de Richard Saville-Smith.

Los textos tienen en común la idea de que la locura puede ser una puerta de entrada hacia la realidad. El loco, en lugar de tener un razonamiento defectuoso, muestra un estilo de razonamiento original. La mente loca no siempre está desconectada del mundo. En ocasiones, uno puede sentirse atrapado en su abrumadora densidad.

La forma más eficaz de acercarse a la filosofía de la locura es a través de un enfoque indirecto, es decir, al considerar lo que no es. En primer lugar, como señaló mi estudiante Mallory González, la filosofía de la locura no se limita únicamente a una discusión filosófica acerca de la condición de la locura. Hemos adquirido ya ese discurso. El término utilizado es "filosofía de la psiquiatría". Dentro del ámbito de la filosofía de la psiquiatría, se da lugar a la interacción de una persona, que se supone que está mentalmente sana, con otros individuos que también se supone que están en buen estado mental, en conversaciones referentes a la esencia de un concepto abstracto llamado locura. Se menciona esto como si estuviera hablando de una mascota exótica que está en una jaula al otro lado de la habitación. En muchas ocasiones, la razón detrás de esto es el deseo sincero de mejorar la clasificación, manejo o tratamiento de la enfermedad mental (o sus formas menos graves, como la depresión o la ansiedad).

La filosofía de la locura va más allá de simplemente complementar la psiquiatría con una reflexión sobre la experiencia vivida de la locura, también conocida como su "fenomenología". Cuando tenía 19 años, me vi obligado a ser ingresado en el hospital a causa de un episodio psicótico desencadenado por el consumo de drogas. En el hospital, inspeccioné mis pies, los cuales lucían pálidos, lastimados y sucios, lo que los hacía parecer ajenos a mí. Estaba convencido de que estaba atrapado dentro del cuerpo de otra persona. Tal vez había logrado resucitar un cadáver. En el pasillo, vi a una enfermera y le pedí amablemente un espejo. Cuando era niño, mi padre era ingresado con frecuencia en el hospital debido a que escuchaba voces que nadie más podía escuchar y tenía creencias sobre ellas que parecían extrañas para los demás. Tal vez haber crecido con él me haya preparado para algunas de esas experiencias inusuales.

La experiencia en el centro médico cambió radicalmente mi visión sobre los pilares filosóficos de la psiquiatría. El tema a discutir es la naturaleza de los delirios. Hay un debate en curso entre los filósofos sobre si los delirios son inherentemente irracionales o si son respuestas razonables a experiencias inusuales. No obstante, considero que la incorporación de una reflexión sobre la experiencia no se ajusta totalmente a la idea de complementar la filosofía de la psiquiatría con una filosofía de la locura. La razón por la que ocurre esto es porque la filosofía de la locura aborda todos los aspectos del entorno, como la naturaleza del mundo, la existencia de Dios y el papel de la mente en el panorama general. Un ejemplo de esto se puede observar al utilizar el episodio mencionado previamente como punto de partida para reflexionar sobre la esencia de la identidad individual. Al realizar esta acción, podemos afirmar que el concepto de "intercambio de cuerpos" tiene coherencia y factibilidad, lo cual nos permite adentrarnos en la exploración filosófica de la locura al utilizar las vivencias de individuos mentalmente perturbados. La ventana es una representación de la realidad.

Hay varios enfoques en los que la locura puede ser útil para comprender la realidad. Según Kusters, la filosofía occidental se ha centrado principalmente en "los objetos del mundo", es decir, en los elementos que conforman la realidad. ¿Existe una sola sustancia o varias? ¿Es posible categorizar claramente el mundo en diferentes categorías naturales? Kusters argumenta, utilizando sus propias experiencias con la psicosis, que no solo la realidad se divide en categorías, sino también en diferentes niveles. En la psicosis, a veces el mundo se experimenta como auténticamente real; todo adquiere un significado y sentido profundos. A veces, la realidad del mundo puede alternar entre ser más tangible y menos tangible. Podríamos pensarlo de forma más seria, tal vez debamos considerar la idea de que la realidad se despliega en múltiples niveles.

De acuerdo con lo establecido por Sofia Jeppsson, la locura también proporciona valiosas lecciones sobre la naturaleza del conocimiento. A menudo, los filósofos han explorado de manera teórica e imparcial el problema del escepticismo en cuanto al mundo exterior. Es cierto que admiten que quizás no se pueda demostrar la existencia de un mundo exterior a la mente. No obstante, sostienen que la creencia en la existencia de un mundo externo juega un papel imprescindible en la lógica práctica. Esta idea calmante contradice la experiencia de muchas personas que, a pesar de tener serias dudas sobre la veracidad del mundo, lograron sobrevivir e incluso tener éxito.

Los problemas en el campo de la filosofía de la religión y de la filosofía de la mente pueden ser elucidados por la locura. Durante el siglo XX, se destacó la relevancia de distinguir de manera clara entre la locura y la iluminación mística por parte de filósofos de la religión como William James y Rudolf Otto. De acuerdo con Richard Saville-Smith, al examinar con atención textos filosóficos y religiosos, se puede apreciar que la diferencia entre una persona considerada como loca y otra clasificada como mística está constantemente influenciada por el momento histórico y es susceptible de interpretación. La idea comúnmente aceptada de que se puede determinar de manera objetiva si una figura histórica como Margery Kempe "estaba" o "no estaba" loca es desafiada por el análisis. En su investigación sobre la experiencia religiosa, sugiere también alternativas a los enfoques médicos que clasifican la locura como una enfermedad o trastorno.

Después de haber establecido los conceptos esenciales de la filosofía de la locura, es vital evitar caer en dos errores tentadores. Una sugerencia para reescribir el texto podría ser: La primera tentación se presenta al intentar ofrecer una definición rigurosa, recopilar obras o tomar decisiones apresuradas sobre si una obra filosófica en particular pertenece o no a la filosofía de la locura. Se puede considerar que la necesidad de definiciones precisas y límites claros surge como resultado de un enfoque sesgado hacia la salud en la filosofía. El lenguaje no está inherentemente predispuesto a capturar todas las experiencias humanas. No se creó con ese propósito. También deseo aclarar que no estoy afirmando que sea imprescindible haber experimentado la locura para poder filosofar sobre ella. Mi punto es que esa filosofía debe derivar de una experiencia profunda, ya sea haberla experimentado personalmente o haberla conocido a través de testimonios.

Es fundamental evitar caer en la tentación de aceptar una definición precisa y fija de lo que es la locura, así como generalizar experiencias individuales como si fueran representativas de todas las formas de locura. Nev Jones and Mona Shattell emphasize in their book "Not What the Textbooks Describe: Challenging Clinical Conventions About Psychosis" that the categories used by mental health professionals often fail to capture the true diversity of psychotic experiences. La búsqueda de la filosofía de la locura consiste en expandir nuestra comprensión de la realidad y el papel que juega la mente en ella, con el propósito de abrazar una mayor variedad de experiencias y formas de pensar. En lugar de dictar cuales son las experiencias o formas de pensamiento consideradas "verdaderamente locas".

La locura filosófica desafía nuestras creencias arraigadas sobre la naturaleza de la filosofía al revelar un mundo posiblemente más extraño, emocionante e incluso aterrador de lo que pensábamos. También, pone en duda nuestro entendimiento de la locura en sí misma, o del trastorno mental que ha sido abordado desde el ámbito médico. Quizá esto nos anime a alterar nuestra forma de ver la locura, dejando de considerarla únicamente como un fenómeno médico extraño o una lamentable distorsión del entendimiento, y empezar a prestar atención a lo que intenta transmitir.