Materialismo y Antropología en Karl Marx

Para celebrar un aniversario filosófico, 200 años de pensamiento, queremos rendir homenaje a  K. Marx (1818-1883) quien construyó una antropología sobre una visión materialista que configuró como premisa moral fundamental: la filosofía debía realizarse en la medida que se supera a sí misma.  Su perspectiva sobre la filosofía fue fundamentalmente práctica,  porque  no se trataba de poner al hombre sobre los cielos, sobre la "esencia ideal", sino de poner a Dios en lo mundano del hombre; de realizar la existencia divina del hombre en la tierra.  La autorreflexión del pensamiento crítico, es la necesidad de su superación en tanto realización de su propia filosofía, de su propio discurso.  La relación entre antropología y materialismo en el pensamiento del filósofo aleman, es un proyecto  «Normativo» que busca la superación de la filosofía en tanto  realización práctica de la libertad humana.

«Assim como a filosofía encontra no proletariado armas materiais, o proletariado encontra na filosofia armas espirituais... o cérebro dessa emancipação é o proletariado. A filosofia não pode realizar-se sem a supressão do proletariado, e o proletariado não pode ser suprimido sem a realização da filosofia»
Karl Marx





Introducción:


La filosofía hoy más que nunca precisa de ser superada para poder ser realizada. La barbarie constante en los archivos del patrimonio histórico de la humanidad, la inminente devastación de los recursos naturales, la criminalidad y el hambre en la mayoría de países del tercer mundo, hace que persistir en el quehacer filosófico para los latinoamericanos, este determinado fundamentalmente por el objetivo de acabar con la filosofía misma. Hoy más que nunca se trata de transformar y no meramente interpretar las cosas.

La especificidad del discurso crítico manifiesta constantemente su determinación más esencial: él precisa de ser superado para poder ser realizado. La superación se fundamenta por la supresión real de las condiciones objetivas que configuran la aparición real en la sociedad de la injusticia. En la medida que realiza lo anterior, realiza al discurso crítico, puesto que son estas condiciones objetivas las que permiten su aparición como discurso revolucionario y emancipador. Al no suprimirse las condiciones objetivas, el discurso crítico se envuelve en una constante auto crítica del proceso de conocimiento, puesto que al criticar al conocimiento se crítica a la sociedad en sí misma.

El Contexto Filosófico: Crítica a Hegel y el proyecto de L. Feuerbach

Las críticas realizadas a la religión por diversos pensadores y ámbitos intelectuales del siglo XIX, se sustentan en una de las mayores discusiones que versaba entorno a la relación de la gracia divina y la libertad humana (Bonilla & Martínez, 2011). En medio de tal contexto, la intelectualidad alemana consideró la existencia de dos dimensiones en el terreno práctico: la política y la religiosa. En realidad se presentaba una única cuestión que se dividía en dos simplemente para ocultar la verdadera determinación del problema. Se trataba de la relación del hombre con su propia libertad, que se encubría bajo la figura de su relación moral con Dios. Lo político se definía en términos de la relación del poder civil y el eclesiástico (Bonilla & Martínez, 2011); en donde aparecía la figura de Hegel y toda su sistema filosófico, como el culmen último del debate. El idealismo absoluto de Hegel significó para todo el pensamiento occidental y no solo para la Alemania del siglo XIX, la culminación del pensamiento teológico como filosofía especulativa. Dios no es definido por la fé que el hombre posee, sino por su uso de la Razón. En el recorrido que realiza la conciencia natural hacia el saber absoluto, ésta se encuentra con la experiencia religiosa, en donde se sabe a sí misma como contenedora de la «esencia inmutable» y de sí misma. Dice Hegel (1993:395):

«[…] En las configuraciones examinadas anteriormente y que se diferencian en general conciencia, autoconciencia, Razón y Espíritu, se ha presentado también, ciertamente, en general, la Religión, como consciencia de la esencia absoluta, pero solamente desde el punto de vista de la conciencia, consciente de la esencia absoluta en y para sí misma, no se ha manifestado la autoconsciencia de espíritu [..]»
En la religión, el espíritu se sabe lo real, pero no es autoconsciente de sí mismo como lo real. Dios precisa de ser encarnado en un sujeto conceptual para ser real. Las diferentes figuras de la religión, por la necesidad de la superación, terminan en la «Religión revelada», puesto que esta tiene como determinación esencial al intelecto puro (Hegel, 1993). La filosofía especulativa viene a ser este momento en el que el espíritu se hace «En» y «Para sí» absolutizándose por completo. Los conceptos de la filosofía hegelina de libertad, sujeto, vida, espíritu, etc., se contienen entonces en su idea de «Razón» (Bonilla & Martínez, 2011).

Dentro de los problemas que abordó la filosofía del idealismo absoluto, podemos resaltar el hecho de que, con relación a los problemas religiosos y políticos debatidos desde el racionalismo cartesiano, pone radical énfasis en la importancia de la dignidad del hombre mismo para hacerse dueño y responsable de su propia vida; así, la importancia del cristianismo como una religión que se diferencia y resalta en la historia, está dado en resaltar este hecho (Bonilla & Martínez, 2011).

El proyecto filosófico de L. Feuerbach fue fundamentalmente una empresa antropológica. Su énfasis estuvo en poner no al hombre ante Dios, sino poner a Dios frente al hombre, para cumplir así el llamado religioso según el cual el ser humano debía realizarse según la imagen divina. La finalidad de Feuerbach al realizar una crítica filosófica a la religión, es mostrar que el secreto de esta es la antropología (Saldarriaga Madrigal A. , 2016). Su problema no radica en si existe o no Dios, sino si existe o no existe el ser humano. No se trata de Dios, sino de cómo es una vida verdaderamente humana (Saldarriaga Madrigal, 2016). Feuerbach percibió claramente que la entidad Dios, es una abstracción en dónde él hombre se proyecta a sí mismo para no encontrarse realmente. La crítica a la religión fue el medio necesario para construir una «Antropología Materialista» pensada desde la libertad del hombre (Feuerbach, 1969).

La reinterpretación de Feuerbach en la obra de Marx, no hace sino demostrar el carácter revolucionario y humanista de la obra de Feuerbach, puesto que Marx saca de él su impulso más práctico. La relación entre Marx y Feuerbach, permite conocer la especificidad del discurso crítico en relación con el discurso y ejercicio teórico (Bolívar Echeverría, 2011). El hecho de que la tesis 11 sobre Feuerbach sea la más conocida dentro del movimiento revolucionario mundial, no hace sino resaltar dicha relación.

Hay que considerar también que Marx percibió que en la formulación de una filosofía para el futuro, Feuerbach incurrió en varias contradicciones (Mondolfo, 2006). Por ejemplo con relación a la primera de las tesis, Marx crítica a Feuerbach para defender a Hegel, dijéramos en los mismos términos en que Engels defendió al “viejo”. Feuerbach no ve la actividad, la praxis del sujeto en los sentidos mismos, esto es, no ve lo que si vieron los idealistas de la teología especulativa: la actividad del intelecto para producir la realidad. El sensualismo feuerbatino quiere el objeto, la intuición sensible de lo real, como algo diferente del intelecto, sin ver la actividad practica del sujeto en la producción de tal realidad. Aún más el no concibe la realidad sensible está condicionado por el desenvolvimiento histórico de la división del trabajo en cada fase de desarrollo de las fuerzas productivas (Las Tesis Sobre Feuerbach, 2007). No obstante, para Feuerbach era muy importante el papel de la conciencia.

La interpretación de Mondolofo (2006) aquí es muy importante porque permite organizar la crítica e interpretación de Marx sobre Feuerbach en bloques temáticos que se manifiestan alrededor de las once tesis. En un primer momento, la teoría del conocimiento en relación al ser (tesis I, II, III, XI); luego tenemos el problema de la concepción del hombre como ser social e individual (tesis VI, VII,IX, X); enseguida tenemos el problema del concepto de praxis (I, II, V, XI) unido a la problemática de la sociedad como proceso de praxis social (tesis IV, VII, XI) (Mondolfo, 2006); permitiéndonos ver de manera más clara la relación de Marx con la obra de Feuerbach.

Frente al primer bloque temático, el relacionado con el ser y el conocer, realmente, aunque como vimos, si existe una crítica de Marx al carácter objetivista de Feuerbach, frente a la dinámica de la conciencia y el trabajo de Hegel, Marx va a mantener la consideración de que lo fundamental del conocimiento es la transformación del objeto, puesto que el objeto ya es sujeto. La afirmación de Feuerbach según la cual una religión que opte por el ser humano concreto y real, de carne y hueso, sin perderse en la espesura de un alma abstracta, es la superación de la religión misma; esto es, el hombre en sí mismo es la religión, por lo que proponer una religión propia del ser humano, pone al hombre frente a sí mismo, constituyendo un humanismo (Bonilla & Martínez, 2011). Cuando Feuerbach se acerca al problema del ser y el conocer desde el materialismo sensualista, lo fundamental no estriba en formular una teoría del conocimiento o una metafísica, sino en realizar los imperativos morales de la teología especulativa. En otros términos, la finalidad de la antropología materialista de Feuerbach, fue siempre práctica, puesto que buscaba realizar el imperativo ético de su formulación crítica sobre la realidad humana.

La filosofía del futuro que siempre vio Feuerbach como un proyecto en construcción, de la que él sólo daría los elementos iniciales, es una herramienta que le sirve al hombre para pensarse a sí mismo (Mondolfo, 2006). El conocimiento en Feuerbach es convertido, aun con sus vicios mecanicistas sensualistas, en una actividad más fundamental que la actividad abstracta del idealismo. Feuerbach pone a la teoría como una herramienta revolucionaria necesaria para que el hombre tome conciencia de sí mismo y desarrolle sus fuerzas fundamentales en el mundo terrenal. La fuerza revolucionaria estriba en que el estímulo del concepto es el mismo estímulo para la praxis. Sólo porque aún existe el sufrimiento, el padecimiento real de los hombres, cabe la posibilidad, dice Feuerbach, para la filosofía.

Antropología y Materialismo

Marx heredó como ningún otro este llamado a la realización del ser humano; por ello, en él encontramos una formulación normativa con respecto a la alienación del hombre en el proceso general del trabajo. La Antropología de Marx se diferencia de la Antropología de Feuerbach, en que Marx realmente no ve el ser genérico de manera abstracta, como un conjunto de fuerzas fundamentales consideradas “a priori”, sino como el conjunto de relaciones sociales que deviene socio históricamente. Lo primero que realiza Marx, es establecer una distinción que no aparece muy desarrolla en Feuerbach; él distingue entre la «especie» y la colectividad (sociedad) concreta como dos momentos contenidos en la idea de ser de género (Mondolfo, 2006). Para Marx el error de Feuerbach estribó un poco en considerar un sentimiento religioso, el amor, en relación solamente con la idea abstracta de especie, sin considerar la sociedad históricamente que concretiza a dicha esencia. En esa medida, dice con respecto a la esencia humana en la tesis 8, que esta no es sino el conjunto de las relaciones sociales; es decir, define al hombre a partir de su determinación como ser social.

Esta definición antropológica del hombre como ser social, ya está presente en el mismo Feuerbach, sólo que este no desarrollo la distinción que Marx realiza, más, como piensa bien Rodolfo Mondolofo en su trabajo “Feuerbach y Marx: El concepto Dialéctico de Historia” (2006), en el pensamiento de Feuerbach hay una interpretación dialéctica de la historia que él mismo se negó a asegurar por su afán de diferenciación y distanciamiento con Hegel; pero cuando este afirma que la realidad concreta del hombre se encuentra en la historia, está retomando fundamentalmente el lado más crítico de la dialéctica hegeliana. La construcción “a priori” de las potencialidades y facultades humanas en el concepto de ser de especie, son un elemento fundamentalmente normativo en el que Feuerbach pone el carácter devenido de tal esencia a través de los tiempos, manifiesto en los periodos y transformaciones de la religión. Marx como lector de Feuerbach, realiza la crítica a su materialismo y antropología, en el sentido que ya mencionamos, más conserva su esencia normativa, la consideración de que tal esencia genérica esta extrañada del hombre y que precisa ser realmente desarrollada. El camino que toma para esclarecer la alienación parte de Feuerbach, se aleja de él con los estudios sociológicos sobre la realidad de la economía, para regresar nuevamente a la filosofía de Feuerbach en su postura normativa.

Marx basa entonces su teoría en una Antropología Materialista que ve en el proceso de trabajo, la determinación de la totalidad de la existencia humana, dando así a la sociedad un esquema básico (Marcuse, 1992). El hombre en el trabajo, muestra que él tanto producto como productor de la historia; él crea y a la vez en su creación es creado. Lo que produce el hombre en el trabajo no es más que su forma de subsistencia, la manera material de satisfacer sus necesidades materiales como hombre de carne y hueso. Así la ontología es materialismo y él materialismo es una antropología, que ve en la relación entre el hombre y la naturaleza en el proceso de satisfacción de las necesidades materiales, la «substancia» de toda la realidad. El trabajo material es la base ontológica de la realidad y del hombre. La historia, las condiciones materiales de producción, es la base de los individuos vivientes de carne y hueso (MArx & Engels, 2007).

El hombre y el animal no se distinguen ahora por la religión, sino por el trabajo, por la praxis, ya que sólo el hombre produce los modos y bienes para satisfacer sus necesidades materiales que precisa para poder subsistir como animal biológico (MArx & Engels, 2007). Hay una doble relación entre las necesidades naturales y el modo en que el ser humano, en cooperación mutua en sociedad, soluciona estas necesidades, manifestada de diversos modos en la historia humana. En esa medida, a diferencia de Feuerbach, Marx no va directamente a la experiencia religiosa, para explicar el fenómeno humano, sino que, a partir de lo que Fuerbach descubrió como secreto de la religión, es decir, la antropología, se dedica a estudiar el proceso total del trabajo humano, de la producción, para descubrir las condiciones de posibilidad del hombre. La substancia que es también sujeto, muestra que la “cosa en sí” no es un dato sino un producto, en esa medida, quien se piensa al hombre a de pensarlo como un producto de su propio trabajo con la naturaleza y en la historia. El trabajo transforma las condiciones naturales, el ser natural del hombre, en condiciones histórico sociales. Como dice en una de sus cartas a Engels, su materialismo descubre a la manera de Darwin, la naturalidad de la historia; su carácter no trascendente sino material.

La esencia del hombre se manifiesta en su trabajo, dejando esto sin contenido aparente, Marx se dedica a realizar el ejercicio crítico de mostrar como la propia esencia humana, su trabajo, se antepone como algo extraño para sí mismo, se aliena, para llenar de contenido material lo que el hombre ha hecho y puede hacer de sí mismo. Marx se dedica no a definir al hombre de forma “a priori”, sino mostrando su determinación histórica natural de manera negativa, como un diagnóstico de la realidad de su presente. La alienación en la religión es reflejo determinado de la alienación general del hombre con respecto a su esencia (Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). La objetivación del hombre en el proceso de trabajo le deviene como algo en el que el hombre mismo no se reconoce; en este sentido, aquello que lo hacer como hombre, es la clave para interpretar la imposibilidad misma de lo humano. La economía, vista a la luz del carácter socio-histórico del fenomeno humano, es la clave para interpreta la alienación más general que Feuerbach había supuesto en el fenómeno religioso. Como dice Marx ( Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001: 104

[…] Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción […]

Los economistas operan de manera igual a los teólogos de la filosofía especulativa, ya que a partir de supuestos naturalizados, encubre e hipostasian la verdadera determinación esencial (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). En la economía, en el proceso general del trabajo impuesto por el capitalismo, es posible ver la misma relación establecida entre Dios y el hombre:

«[…] La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas […] Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación […]». (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

Marx explica la alienación del trabajo tal cual como esta se manifiesta en la objetividad histórica: 1) relación del trabajador con el objeto de su trabajo y 2) relación del trabajador con su propia actividad (Marcuse, 1992). Estas dos perspectivas la alienación estará dada para el trabajador en la medida que él no se reconoce con el objeto de su propio trabajo; no se reconoce a sí mismo en su actividad; por lo que no reconoce a los demás en su propia relación de trabajo, lo cual no lleva a que no reconoce su propia esencia como ser de género. El trabajador se ha convertido en esclavo de su propio trabajo:

[…] El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador […] (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

El hombre queda reducido a mero animal, a la mera satisfacción de sus necesidades físicas, en la actividad que precisamente lo hace humano. No solo se extraña él de su actividad creadora, sino que extraña a la naturaleza como objeto de esa actividad (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). . En relación a este tema Bolivar Echeverría (2011) considera que es precisamente la situación objetiva de la alienación, como la determinación objetiva de la crítica revolucionaria.

A diferencia de Feuerbach, Marx no considera que el Amor sea la relación moral que permita la superación de las condiciones objetivas que hacen posible la alienación del hombre por el hombre mismo. Marx es más radical y; ser radical significa arrancar los problemas de raíz, es decir, arrancar los problemas en el hombre mismo. La perspectiva antropológica y materialista de Marx, le permite considerar el hecho de que es la lucha, y no el amor, entre los hombres la constante y motor de la historia. La reconciliación de tal contradicción en el proceso histórico, no puede resolverse de manera abstracta, como Hegel y el propio Feuerbach concibieran. No es ni el Estado como garante de la relación moral en el mundo de la eticidad, ni el amor religioso entre los hombres, el que supera la división de la sociedad en clases y la dominación del hombre por el hombre. Sólo una superación de las condiciones histórico objetivas que hacen posible esta contradicción, la única fuente de la reconciliación real entre los hombres.

Sobre este punto se manifiesta el carácter revolucionario que Marx recupera de la dialéctica. Lo más importante de la filosofía de Hegel es su consideración de la realidad como proceso; lo real es la necesidad de lo real (Engels, 1856.). El lado más revolucionario de la dialéctica hegeliana, como bien dice Engels (1856), es la consideración de la realidad como un proceso constante en devenir; la posibilidad de que cuanto existe puede y es digno de perecer. La dialéctica hegeliana es en realidad un materialismo puesto de cabeza; el cual precisaba de ser rectificado con una perspectiva antropológico materialista. La filosofía, ya desde Feuerbach, se presentaba como la realización de la filosofía especulativa en tanto su superación negativa.

Consideraciones finales: El devenir mundo de la Filosofía

Como vemos, la formulación de una antropología materialista en Marx, está definida a partir de una exigencia normativa: la de que el hombre supere su alienación en el trabajo. En esa medida, es necesario que la filosofía se realice en tanto superación de tales condiciones objetivas. Su perspectiva es práctica, pues él busca que el hombre se apropie de su determinación más esencia, de su praxis, ya que ella muestra que el trabajador es producto de las condiciones del mundo del trabajo, pero también es esencialmente productor y sujeto de la historia. Ahora bien, en el proceso mismo del desarrollo dialéctico en la historia, se engendra el sujeto de su superación: El proletariado. Consecuentemente, la formulación de Marx, encuentra que la filosofía necesariamente ha de ser revolucionaria en la medida que es un instrumento de emancipación de la clase proletaria.

El pensamiento de Marx en tanto antropología materialista, es una filosofía de la praxis. Conocer es un principio de la praxis moral, ya que Conocer y hacer poseen una unidad fundacional (Mondolfo, 2006). La revolución es producto entonces del espíritu crítico de la mente. Marx reelabora el proyecto antropológico materialista de Feuerbach en la medida que lo desarrolla hasta sus últimas consecuencias. El centro fundamental de la filosofía como praxis, es por su lado, la recuperación del carácter normativo de la filosofía para el futuro. La revolución y emancipación real del hombre de carne y hueso para Marx, se realiza sólo cuando el hombre reconoce sus propias fuerzas como fuerzas sociales, sin separar su fuerza social sobre la forma de la fuerza política.

Lo que Marx está tratando de mostrar es la necesidad histórica del discurso crítico, de la antropología materialista como exigencia de la realización de la filosofía en tanto la realización práctica de la libertad humana (Bolívar Echeverría, 2011). La reapropiación de las fuerzas fundamentales para Marx se realizan por la conciencia teórico filosófica de la realidad. Al mismo tiempo, la filosofía sólo va a tener justificación en la medida que no se encierra en la interpretación, sino en la medida que se compromete en la transformación de su objeto.

Necesariamente el discurso crítico, en la medida que es una determinada concepción del mundo y del ser humano, postula, no la significación de lo real, sino la superación real de las condiciones objetivas que hacen posible la significación crítica sobre lo real. Como él dice en su tesis, es necesario que la filosofía devenga mundo: […] resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es a la vez su perdida […] (Marx, 1971: 85)

TRABAJOS CITADOS:

Bolívar Echeverría. (2011). El materialismo de Marx. Discurso Crítico y Revolución. Itaca.
Bonilla, F. G., & Martínez, F. J. (2011). ATEÍSMO Y HUMANÍSMO: LA REIVINDICACION DEL HOMBRE EN LUDWIG FEUERBACH. Bogotá: Tesis para optar a Título de Licenciado en Filosofía.
Feuerbach, L. (1969). La Filosofía del Futuro. Buenos Aires: Calden.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marcuse, H. (1992). Razón y Revolución: Hegel y el Surgimiento de la Teoría Social. Buenos Aires: Amorrourtu.
Marx, K. (1971). Diferencia del Concepto de Naturaleza en la Filosofía. Editorial Ayuso.
_______. (2001). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
_______. (2007). Las Tesis Sobre Feuerbach. En K. Marx, & F. Engels, Ideologí Alemana. Fundación Editorial el Perro y La Rana.
_______. (2007). LA Ideología Alemana. Venezuela: Fundación Editorial El Perro y la Rana.
Mondolfo, R. (2006). Feuerbach y Marx: La Dialéctica y el concepto marxista de Historia. Claridad.
Saldarriaga Madrigal, A. (2016). Antropologías Emancipatorias. L. Feuerbach y K. Marx. Aula Abierta Ciclo de Teoría Crítica. Medellín.

El gran espectáculo por @jrherreraucv

Desde sus orígenes, la palabra espectáculo contiene elementos de interés, curiosidad y asombro que, a pesar de la inevitable fijación y del consecuente endurecimiento de la expresión -en realidad, del uso y del abuso que sufre todo término en todo lenguaje extrañado-, valdría la pena revisar, a objeto de comprender, un poco más y mejor, la manera de re-producir y el tipo de relación social que predomina sobre la vida de un siglo que pareciera haber nacido bajo el signo de la crisis y del desgarramiento. El Spectaculum o la representación provienen del término Specto. Y, en efecto, todo Specto mira, contempla, representa, sitúa y, por eso mismo, divide. Y es de ahí de donde proviene el Spectrum, la visión espectral, fantasmal, del otro como un reflejo invertido del sí mismo. La Species, pues, separa, fija y duplica, en tanto que es la unidad básica -abstracta- de la clasificación, el objeto inmediato del conocimiento sensible considerado como realidad inmediata del conocimiento y la cosa. Es, en suma, un gran Speculum en el que se mira, fija y multiplica la sociedad.

En el Prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo, Ludwig Feuerbach señala que: “nuestro tiempo prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser. Lo que es sagrado para él no es sino la ilusión, pero aquello que es profano es la verdad. Más aún, lo sagrado se engrandece a sus ojos a medida que decrece la verdad y que la ilusión crece, tanto y tan bien que el colmo de la ilusión es también para él el colmo de lo sagrado”. Guy Debord, agudo filósofo y cineasta francés, más cercano de Lukács y Benjamin que del estructuralismo francés, hizo de este pasaje de Feuerbach el epílogo de la que, tal vez, sea su obra más importante: La sociedad del espectáculo. Pero, ¿qué es la sociedad del espectáculo? ¿Es una obra de teatro?, ¿un concierto musical?, ¿el “show bussiness”, propiamente dicho?, ¿tal vez los llamados “espectáculos públicos”?, ¿la “guerra económica”?, ¿la “guerra del pan”?, ¿los 'cartoons' de 'Trucu' y 'Timonel' -¡trick or treat!-, es decir, de 'Pumba' y 'Timón'?, ¿acaso la revista dominical del viejito perverso de los Muppets?, ¿o el “plan de la patria”?, ¿o la diplomacia a la manera del “topo Gigio”? Quizá todas las anteriores y, sin embargo, ninguna de ellas en particular.

Y es que la sociedad del espectáculo descrita por Debord conforma una realidad onto-histórica mucho más compleja, una auténtica condición del ser social del presente, en la que las relaciones sociales entre los individuos están mediadas por imágenes: “toda la vida de las sociedades en que reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación”.

De este modo, el espectáculo se presenta, a un tiempo, como la sociedad en general, como una parte de ella y, además, como su instrumento mediador: es “el lugar de la mirada abusada y de la falsa conciencia, el lenguaje oficial de la separación”, la inversión no-concreta de la vida, el movimiento autónomo de lo no-viviente, el “corazón del irrealismo de la sociedad real”. Es el mundo invertido, en el que lo verdadero es un momento de lo falso, en el que lo aparente se transmuta en verdad, en el que el sentido se desvanece en la rígida y petrificante mirada de Medusa, como modo de vida, como teoría y práctica de una determinada formación social. Es la mentira que se miente a sí misma: “lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece”, tal como sucede con el negocio de las bolsitas de mercado, con el “carnet de la patria”, con las canillas de pan o, incluso, con aquellas “grandes movilizaciones populares”, “revolucionarias”, “anti-imperialistas”, de empleados públicos amenazados con perder su puesto de trabajo, en caso de negarse a asistir. El mundo del espejo y el espejo del mundo fundidos en los ojos del gendarme, del 'Big (Buzz) Brother', que trastoca la verdad en ficción y la ficción en verdad.

En medio del menesteroso presente, el espectáculo, que Debord apenas vislumbraba en 1969, ha devenido la gran fuerza productiva, el motor propulsor de las relaciones económicas, políticas y sociales del mundo. Es el medio y el fin en sí mismo en cada región, en cada continente, en cada pequeño o gran territorio del orbe. Sus rostros fascistas son múltiples, vístase de conejo de cuello rojo o de zorro de las estepas, de narco-populista o de neo-liberal. El espectáculo, reflejo fiel de la producción de las cosas, forma y contenido diseminados de la Species, de la Spes, de la esperanza como imagen imperturbable, puesta cual espejo, “recubre toda la superficie del mundo y se baña indefinidamente en su propia gloria”.

A través del espectáculo es posible gobernar por decreto. Más aún, el decreto sustituye la realidad. En medio de la hipnósis colectiva que produce el gran espectáculo, la calidad de vida real deviene “buen vivir”; a mayor número de empresas quebradas mayor será el “beneficio colectivo”; se recupera con el malandraje, el robo, la próspera industria del secuestro y el asesinato: los “valores humanistas” de la “revolución”; los “niños de la patria” pueden morir “en paz” en los “hospitales” por falta de medicamentos; la alimentación se transubstancia y la bolsa virtual de mercado se traduce en la bolsa real de basura. Son los “viva” a lo muerto, es la “patria grande” y “soberana”. Es el sistema de educación fracturado que promueve la mediocridad y la ignorancia supina, el calculado abandono de las universidades, consideradas como lugares donde crece el mal, porque el saber y la libertad no son más que expresiones de la maldad misma. Ciudades sucias, plagadas de huecos, sin semáforos, sin luz. Es la ciudad ideal, De civitate Dei, el “Barrio Tricolor”. Cada nuevo fracaso es un guiso y cada nuevo guiso es un espectáculo. Del “¡mueran los blancos, viva el Rey!” al “¡fuera los gringos, vivan los chinos!”, hay una coherencia lógica e histórica indiscutible, silogística.

Por más que la fragmentación puesta, fijada como tal, se reconcilie con la mirada sin vida del espectáculo, subsistirá siempre en ella la imperfección de lo muerto. La sociedad del espectáculo sólo sirve para salir lo más pronto que se pueda de ella.

http://www.el-nacional.com/noticias/columnista/gran-espectaculo_85536