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La teoría del contrato social de John Locke

Sociedades políticas contractualismo


El contractualismo es una explicación  o justificación de la existencia de las sociedades políticas, de la legitimidad del poder que de ellas surge  y de la obediencia  que le deben aquellos que la forman.  Así el contractualismo en sus tres autores clásicos: Hobbes, Locke y Rousseau, se constituye en una respuesta alternativa a la preocupación por el origen y condiciones de la obligación política frente a las teorías del derecho  divino de los reyes, defendidas y utilizadas como justificación de su poder por parte de los monarcas absolutos europeos en los siglos XVII y XVIII
 .

En términos generales, en las teorías contractualistas modernas, se hacen presentes  dos ideas y dos valores políticos fundamentales, a  saber:

Las ideas de que es la voluntad humana y no la fuerza,  la base de la legitimidad de un gobierno, y  que el  derecho y no el mero poder es la base del orden político.  Y los valores de la libertad y la justicia que, desde el punto de vista contractualista, hacen las veces de la doble raíz de la legitimidad de cualquier sociedad política.   La libertad legítima la autoridad  que rige en la sociedad política, en tanto, dicha sociedad se ha creado teniendo como base  la voluntad de un cierto grupo de individuos que, tácita o explícitamente, han decidido construir una sociedad a partir de un pacto mutuamente vinculante.  La justicia por su parte, se refiere al derecho  que surge del contrato mismo con que se ha creado la sociedad política y que cobija a todos los contrayentes por igual.

Se puede decir entonces que, la libertad es la fuente de la legitimidad y la justicia la del orden de la sociedad política desde el punto de vista contractualista.

Locke, pese a que continúa la tradición contractualista inglesa iniciada por Hobbes y, a que retoma muchos de los elementos que este autor utilizó en sus teorías, llega a conclusiones diferentes.  Para él, aunque coincide con Hobbes en que una de las principales finalidades del Estado es lograr la paz y la seguridad, no  se hace necesario instaurar un poder monstruoso  y concentrado como el Leviatán  de Hobbes como se vera mas adelante.

En la argumentación de Locke sobre el origen y las condiciones  de la sociedad y la obligación políticas, se pueden distinguir tres momentos y dos pactos diferentes que conducen al establecimiento de un gobierno civil: El estado de naturaleza, el estado de guerra, el estado civil  y los pactos de sociedad y de gobierno.

Locke da inicio a su argumentación, al igual que Hobbes, con el supuesto de un estado de naturaleza aunque de características muy diferentes a las de su antecesor. En el estado de naturaleza que propone Locke, los hombres son libres para guiar sus acciones y hacer con sus personas y  propiedades lo que mejor les parezca sin depender de la voluntad de ningún otro hombre; e iguales, en tanto, en el estado de naturaleza todo poder y jurisdicción es recíproco.

En el estado de naturaleza de Locke, a diferencia del de Hobbes, no rige la fuerza y la mutua enemistad, sino, la ley natural que es conocida por medio de la razón por todos los hombres y en consecuencia los cobija a todos.  Según esta ley, señala  Locke: “siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo  que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones”[1]

El poder y la jurisdicción recíprocos, que líneas arriba se mencionaban, apuntan precisamente al derecho que todos los hombres, en el estado de naturaleza,  tienen de imponer a quienes violen la ley natural, un castigo proporcional a su trasgresión con el fin de reparar el daño y evitar nuevos daños y violaciones  a ley natural.  El criminal puede ser castigado, incluso, con la pérdida de su vida, pues, al transgredir la ley natural él ha decidido alejarse de la protección de dicha ley sobre su vida, su libertad y sus posesiones, colocándose en estado de guerra respecto al agredido y los demás hombres.

El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción que se origina por la ruptura de la ley natural ya sea de hecho o por una declaración explícita del deseo de atentar contra los bienes, vida o libertad  de otro hombre;  por ejemplo, con la pretensión de esclavizar a otro colocándolo al servicio exclusivo de mi voluntad. Además, el estado de guerra se perpetua por la imparcialidad y falta de proporción al juzgar las propias causas que existen en el estado de naturaleza, lo que desencadena una sucesión de rencores y venganzas que devienen en un estado similar al estado de naturaleza de Hobbes, donde lo que rige en todas las relaciones humanas es el egoísmo, el temor mutuo y la fuerza.

“Para evitar este estado de guerra  -en el que solo cabe apelar al cielo, y que puede resultar de la menor disputa cuando no hay una autoridad que decida entre las partes en litigio-  es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen a sí mismos en un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza”[2]

El estado civil es para Locke, fruto de un acuerdo tácito o explícito entre un grupo de hombres que  deciden formar una comunidad, con el fin de proteger su vida, libertad y posesiones,  de las amenazas que se les presentan en el estado de naturaleza. A cambio de la protección  que encuentran los hombres en la sociedad, ellos sacrifican su derecho natural a juzgar y castigar a todos aquellos que transgredan la ley natural, dejando dicha potestad en manos de la sociedad.  La ley, en el estado civil ya no es entendida como una ley natural, sino,  que va tomando cada vez mas la forma de una ley positiva que se fundamenta en el derecho que surge del pacto social y, cuyos  alcances y contenidos están determinados  por los principios y valores que el grupo de hombres pactantes hayan encontrado, son necesarios proteger de los peligros del estado de naturaleza.

Así tenemos que las principales características del estado civil son la existencia de un juez  común  con  suficiente autoridad, en tanto encarna el poder de la sociedad, para resolver los conflictos entre los miembros de la sociedad, y la existencia de leyes fijas y conocidas que cobijan a todos por igual.

El transito del estado de naturaleza al estado civil  y la constitución de un estado propiamente dicho, se da por medio de dos pactos: Un pacto de sociedad y un pacto de gobierno, con el primero se crea una sociedad por parte de un cierto grupo de personas con el fin de buscar un mayor bien común y protección del que encontraban en estado de naturaleza, con el segundo,  esa sociedad, ya creada, se da a sí misma un gobierno y se instituye en Estado.

Con el fin de mostrar mejor como se da el transito del estado de naturaleza al estado civil vale la pena retomar el capítulo sobre la propiedad del  “Segundo tratado sobre el gobierno civil” ( capítulo 5º [3]) pues la propiedad es uno de los elementos fundamentales en la argumentación de Locke, y se hace presente: en el estado de naturaleza como un derecho natural, en el estado de guerra como uno de los principales factores generadores de conflicto y en el estado civil como  aquello que en su sentido amplio[4] se desea proteger con la creación de la sociedad.
El hombre en estado de naturaleza tiene para Locke, el derecho de abastecerse de todo lo que requiera para su supervivencia, siendo, precisamente, del esfuerzo que realiza cada hombre para abastecerse, de donde surge la propiedad.

Aunque en estado de naturaleza ningún hombre tiene de por sí derecho de propiedad  sobre nada y todo le pertenece a la humanidad en su conjunto,  el hombre si es dueño de su vida y de su libertad y por ende,  del trabajo de su cuerpo, por lo cual, señala el autor:  “cualquier cosa que él saca del  estado en que la naturaleza la produjo y la dejó,  y la modifica con su labor y añade a ella algo que es de sí mismo, es,  por consiguiente, propiedad suya.  Pues al sacarla del estado común en el que  la naturaleza la había puesto ,  agrega a ella algo con su trabajo , y ello hace que no tengan ya derecho  a ella los demás hombres”[5]

Esta forma de  apropiación que cobija a los frutos de la tierra, e incluso, a la tierra misma, no presenta grandes problemas ni genera muchos conflictos entre los hombres para Locke mientras los recursos naturales sean abundantes y cada hombre se apropie solo de lo que puede consumir, antes de que se estropee. Sin embargo, con el tiempo, los hombres descubren las ventajas de poseer mas de lo que realmente necesitan y en consecuencia, desarrollan formas de acumular recursos naturales y tierras, por ejemplo, dándole a ciertos elementos, de común acuerdo, un valor de cambio[6]. Lo cual genera que, fruto de la desigual acumulación de recursos por parte de los diferentes hombres, estos comiencen a escasear y aparezcan todo tipo de conflictos entre los hombres, quienes  quieren en un primer momento,  satisfacer sus necesidades más inmediatos y luego, acumular todo lo que les sea posible con el fin de garantizar, de alguna manera,  la satisfacción de sus necesidades futuras. 

Así tenemos que, aunque parece paradójico, pese a que en muy buena medida la libertad natural  y la propiedad  generan desigualdad  y conflictos  y por ende, se constituyen en un factor clave en el tránsito del estado de naturaleza al estado de guerra,  para Locke, son, precisamente, la defensa de la libertad y de la propiedad en el estado civil, lo que puede llevar a los hombres a superar tal estado de guerra, situando su existencia, en tanto sociedad, en un estadio más justo y más seguro.

Con miras a dicha defensa de la propiedad privada y de la libertad  se debe orientar, para Locke, el poder del Estado,  sin embargo, para él, a diferencia de Hobbes, esa protección no debe estar en las manos de un único poder central como el Leviatan, pues esto haría que, siendo el soberano un hombre como cualquier otro y como todos sometido a un sin numero de pasiones, abuse de su poder y atente contra la vida, libertad y bienes de sus súbditos, quitándole al contrato social y a la sociedad misma su sentido y razón de ser y su principal objetivo, el de garantizar la seguridad de todos sus miembros.

Por esto Locke propone, contrario a su antecesor,  que el Estado debe estar formado por dos poderes que se limiten y controlen mutuamente, pues de esta manera se hace posible evitar al máximo las arbitrariedades y abusos del poder soberano.

Finalmente, cabe señalar que la propuesta de Locke desde el punto de vista del gobernado es mucho más benévola que la de Hobbes, en cuanto permite una mayor seguridad y libertad de los ciudadanos, no solo frente a abusos y atentados de otros hombres, sino  frente a la intervención arbitraria del mismo Estado.



[1] LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Ediciones Altaya, S.A.  1994. P.  38.
[2] Ibid. P.  50
[3] Ibid. P. 55-SS
[4] Bajo el concepto de propiedad se pueden abarcar la libertad y la vida misma.
[5] Ibid.  P.  56-57
[6] “Asi fué como se introdujo el uso del dinero: una cosa que los hombres puedian concerbar sin que se pudriera, y que, por mutuo consentimiento, podían cambiar por productos verdaderamente útiles la vida, pero de naturaleza corruptible”  (Ibid.  P. 72)

Jesús Alejando Villa Giraldo
Profesor de Filosofía y Ciencias Políticas 
I.E. Jose Eusebio Caro, Medellin - Colombia
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Nietzsche
Jesus Alejandro Villa Microensayo Nietzsche

Nietzsche, del leer y escribir



Nietzsche, del leer y escribir.

La filosofía de Nietzsche sobre la lectura y la escritura: abrazar el significado inherente a la Tierra

El sentido del plano inmanente y de sus fenómenos es inmediato y se encuentra en la propia inmanencia; es, en palabras de Nietzsche “el sentido de la tierra” y este es lo único que puede desparalizar la voluntad y posibilitar el pensamiento


Antes de intentar una reflexión sobre la tipología de lectura y escritura que plantea Nietzsche en “Del leer y escribir”, veamos un poco algunos elementos que se presentan en el mismo discurso y sobre los cuales se posibilita la propuesta de lectura y escritura Nietzscheana.

Nietzsche encuentra que el espíritu, a lo largo de la historia, ha tenido tres faces: “En otro tiempo el espíritu era dios.  Luego se hizo hombre, y ahora se convierte incluso en plebe”[1].  La tercera de estas faces: cuando el espíritu se hace plebe, es en especial interesante para una reflexión sobre la tipología de escritura que propone Nietzsche en este discurso, ya que es en medio de esa fase histórica del espíritu donde Nietzsche escribe y donde encuentra a su tipo contrario de escritor.

En esta fase, del nihilismo pasivo, la voluntad está paralizada, a diferencia de las dos anteriores  cuando dios y la razón llenaban de sentido la existencia (la justificaban).  No hay ningún referente que jalone   la voluntad humana; la cultura se ha convertido en algo trivial y la creación en algo imposible, llegándose a laosumo a una escritura de tipo periodístico[2]

En el discurso del leer y el escribir se pueden distinguir dos momentos  del desarrollo de la propuesta Nietzscheana de lectura y escritura: un momento negativo y un momento  propositivo.  En el negativo se incluye el diagnóstico de la escritura de su época y lo que es más importante, la muerte de la metafísica como aquello que posibilita la fase propositiva.

La metafísica occidental, desde Platón hasta los contemporáneos de Nietzsche, vía idealismo, ha paralizado la potencia creadora de la voluntad (y en ello entiéndase también de la naturaleza). El optimismo teórico occidental de pretender ordenarlo y explicarlo todo según categorías y conceptos de una pretendida validez universal, es, para Nietzsche, la característica por excelencia de un tipo de cultura que él llama socrática-alejandrina

La muerte de la metafísica posibilita, en el discurso nietzscheano, el resurgimiento de la cultura trágica  hacia la cual se dirige el momento propositivo del discurso del leer y  escribir.

En el apartado veinte de “El nacimiento de la tragedia”  la invitación de Nietzsche es clara: “si, amigos míos, creed conmigo en la vida dionisaca y el renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrático ha pasado: coronaos de hiedra, tomad en la mano el tirso y no os maravilléis si el tigre y la pantera se tienden acariciadores a nuestras rodillas. ¡Vosotros acompañaréis al cortejo dionisiaco desde India hasta Grecia!, ¡armaos para un duro combate, pero creed en los milagros de nuestro dios¡”[3]

Una vez muerta la metafísica se abre un nuevo plano de interpretación en el cual nada está ordenado de antemano. Ya no es misión del pensamiento  encontrar ese orden que desde una visión metafísica llena de sentido los fenómenos, sino,  dejando de lado cualquier jerarquización noumeno-fenómeno que le atribuya a lo noumeno la característica de un orden trascendente, penetrar en lo inmanente del fenómeno  que se ha constituido  en el  nuevo plano de interpretación y de acción para el pensamiento.

La acción del pensamiento en este plano de inmanencia, para Nietzsche no puede ser otra que una labor estética de creación de perspectivas de interpretación.

La tipología de lectura y escritura que propone Nietzsche, es entonces también una labor estética; en ambas, lectura y escritura, se está siempre interpretando y  creando sentidos y no solo leyendo el orden ya dado que se halla al fondo de cualquier propuesta metafísica.

 El sentido del plano inmanente y de sus fenómenos es inmediato y se encuentra en la propia inmanencia; es, en palabras de Nietzsche, “el sentido de la tierra” y este es lo único que puede desparalizar la voluntad y posibilitar el pensamiento.


[1] NIETZSCHE, Federico.  Así habló Zarathustra. Oveja negra. P. 63.
[2] Este tipo de escritura es el tipo contrario de la escritura  que Nietzsche propone.  En ella, además de ser objeto del comercio, no se crean perspectivas de interpretación del mundo y de la existencia. No se arriesga el escritor a lanzarse en el juego estético de la creación conceptual, sino, que se escribe para un lector ya conosido sobre asuntos también conocidos  echando  a perder cualquier posibilidad de verdadera creación y convirtiendo el esfuerzo y compromiso que, para Nietzsche, implica la escritura, en algo rutinario
[3] NIETZSCHE, Federico. El nacimiento de la tragedia. Alianza. P. 164

Autor: Jesús Alejando Villa Giraldo

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Una mirada a la ciudad en el Ulises de Joyce.

Ulises, sin lugar a dudas es una de las grandes obras de nuestra época, y como ocurre con gran parte de la literatura contemporánea, su densidad, ese “bulto enorme y la mas que enorme complejidad” a que alguna vez se refirió el propio Joyce, hacen del Ulises un texto bastante difícil para ser abordado en su conjunto en el corto espacio de este articulo;  por lo cual, a continuación, se hará referencia a la ciudad, no solo como el espacio físico en que se desarrolla la novela, sino, en su dimensión simbólica, como punto de partida para referencias metafóricas a la Odisea de Homero y a la historia de Dublín.

Dublin de James Joyce.

Ulises, sin lugar a dudas es una de las grandes obras de nuestra época, y como ocurre con gran parte de la literatura contemporánea, su densidad, ese “bulto enorme y la mas que enorme complejidad”[1] a que alguna vez se refirió el propio Joyce, hacen del Ulises un texto bastante difícil para ser abordado en su conjunto en el corto espacio de este articulo;  por lo cual, a continuación, se hará referencia puntual a la ciudad, no solo como el espacio físico en que se desarrolla la novela, sino, en su dimensión simbólica, como punto de partida para referencias metafóricas a la Odisea de Homero y a la historia de Dublín.

 La historia  de tres habitantes de Dublín: Dedalus, Mr. Bloom y Mrs. Bloom, que se desarrolla en el enigmático día  16 de junio de 1904, es la historia de un hombre arquetípico, que de alguna manera se forma por sus personajes tomados como conjunto ¿el señor Bloom podría ser el hombre que alguna vez será Stephen Dedalus?

El hombre de Joyce es el hombre de Dublín; y de Dublín se ha dicho que el Ulises da una imagen tan completa de esta que, si algún día desapareciese de repente esta ciudad, a partir de este libro se la podría reconstruir.

Si bien esto no pude tomarse al pie de la letra, si resalta  la importancia que en la obra de Joyce tiene la ciudad, o mas bien, ciertos aspectos y espacios de ella, no solo como el espacio en que se desenvuelven los personajes, sino como centro de la frustración e impotencia, de la parálisis moral y espiritual de unos ciudadanos que, como “Eveline”, atrapada en la parálisis de Dublín deja escapar las promesas de la huida, y como puente metafórico, en el caso de Ulises, con la Odisea.

El Dublín que Joyce  dibuja en Ulises no es Dublín, no es la belleza ni la grandeza de la ciudad en su totalidad, sino, una cierta área, tal vez la más deteriorada que se ubica en las áreas circunscritas por los canales de Dublín. La Dublín de Joyce se aprecia desde las casas de apuestas, las cantinas y los burdeles que enmarcan, mejor que cualquier otra cosa, el sentimiento de angustia, vacío y desarraigo del hombre moderno.

Pese a que en Ulises se nombran las calles sin describirlas, se muestran casas, se cruzan puentes, se entra a restaurantes, cafés, cantinas y burdeles, y se nombran iglesias y sedes gubernamentales sin que en ningún caso medie alguna introducción o explicación, esa ciudad parece la ciudad propia, a la que se accede con naturalidad como si todos sus sitios fueran nuestros sitios habituales.

La descripción de Dublín, o mas bien, la reconstrucción que de  ella se hace en el Ulises, tiene dos fuentes principales: el narrador y la conciencia de los personajes; en este articulo se hará énfasis, primero en la Dublín que podemos los lectores reconstruir a partir de las descripciones del narrador y en algunas de las, a mi parecer, mas llamativas referencias homéricas que la ciudad o el espacio como tal, permiten desarrollar a Joyce. Y luego, en la medida de lo posible, se observará el Dublín que se refleja en la conciencia de los personajes, y se tratará de pasar la vista de la ciudad, como espacio en que se desarrolla la novela, a la dimensión simbólica de la misma que, como construcción metafórica, permite tirar un puente que une a Ulises con la Odisea y posibilita además, el desarrollo del monólogo interior.

Como ya se señalo en el Ulises, el nombrar los lugares, más que la evocación pictórica, es la manera como se aborda la reconstrucción de la ciudad: se nombran las calles, las iglesias, los monumentos, los parques, las cantinas, en un acto que parece de invocación, se llama la ciudad reclamando su presencia por medio de una sucesión  de los nombres de sus diferentes lugres:

“Delante de la columna de Nelson los tranvías disminuían la marcha, se desviaban, cambiaban de trole, se encaminaban hacia Balckrock, Kingstown y Dalkey, Cloksea, Rathgar y Terenure, Parque Palmerston y Rathimines superior, Sandymout green, Rathmines, Ringsend y Sandymount toser, Harold’s cross…”

También se presentan en Ulises formas de descripción que van más  allá de la mera nominación y que muestran, pese a localizarse en un solo detalle, imágenes más vivas de la ciudad y puentes metafóricos que unen al Ulises con la Odisea.

Así, por ejemplo, en el capitulo I, o “Telémaco”, donde no suceden muchos hechos explícitos, aparecen claramente definidos: la torre en que vive Stephen Dedalus,  y la relación espacial y metafórica con la mar, que pone de manifiesto la relación con la obra homérica y permite establecer un paralelo entre la escena de Stephen, la compañía de Buck Mulligan y Haines, que no lo satisfacen, su abandono de la torre y su tristeza, con la escena de Telémaco rodeado de los pretendientes de su madre, quien se siente abandonado y solo a causa de la ausencia de Odiseo.

Sin embargo, es claro también que cuando se pasa de la mera nominación a la descripción no se presenta tampoco una descripción mas o menos detallada del lugar, ni una visión de conjunto del mismo, sino, que se nombra un lugar y luego se aísla un detalle del mismo, sin que este se contextualise señalando, por decir algo, la calle en que se encuentra, o la relación espacial del lugar con el conjunto de la ciudad.

Se nombra, por ejemplo: “la vidriera de Yales e hijos” y se aísla un elemento como lo es el anteojo de larga vista; o se hace referencia al cementerio para luego aislar algunos de sus detalles, sin intentar ninguna contextualización espacial:

“cruzó la esquina de la calle Naussau y se detuvo delante de la  vidriera de Yales e hijos, apreciando los anteojos de larga vista” (194)

“el señor Bloom caminó inadvertido a lo largo de los árboles, pasando ante ángeles entristecidos, cruces, columnas quebradas, bóvedas de familia…” (142)

En el capítulo del Hades (VI), además de la descripción aislada que se acaba de señalar, la ciudad, o mas bien su corazón[2], el cementerio, da pie a otra clara referencia homérica: Cuando Ulises visita el Hades, morada de los muertos, en busca de noticias de su patria y de su viaje de regreso; así mismo, Bloom piensa en su padre muerto, como Ulises lo hace de su madre.

Además de los detalles descritos, en el Ulises se pueden encontrar juegos de proyección sonora de la ciudad. En el episodio de las sirenas, como su nombre referencial hace pensar, se encuentra un claro ejemplo de algo que se podría llamar descripción sonora, en la forma en que se presenta la actividad de la cervecería Guinness que, de alguna manera, permite oír lo que ocurre en Dublín:

“carreros de toscas botas hacían rodar opacosonantes barriles que resonaban opacamente desde los almacenes Prince y los tiraban en la chata cervecera.  En la chata cervecera tiraban desde los almacenes Prince opacosonantes barriles hechos rodar por carreros de toscas botas” (147)

En algunos pasajes, el alejamiento a cualquier intento de representación realista se acentúa más, en especial en las innumerables descripciones metafóricas de la ciudad que están a cargo del narrador.

En el episodio de Eolo, Bloom es descrito, al salir de las oficinas del periódico,  desde el punto de vista de otros dos personajes que lo miran desde la ventana.  En la escueta descripción que se ha hecho de Bloom: un corredor de publicidad, forastero y burgués, y en la descripción del cortejo callejero que hacen estos dos personajes que presentan a Bloom caminando seguido por unos niños, uno de los cuales hace zigzaguear una comenta tras de él, se pueden encontrar en este episodio, ayudándonos de William Yorck Tendall[3], dos referencias metafóricas.

Por un lado la cometa: Bloom seguido de los niños es como una cometa al viento en su transitar por Dublín. Por el otro, a partir de la “estela” que deja Bloom como la que deja un barco, permite entroncar el texto de Joyce con el de Homero por medio de un movimiento metafórico que va de Bloom=barco a Bloom Ulises pasando por Barco = Ulises.

De similar manera, las descripciones metafóricas que se encuentran a lo largo del Ulises y muchas alusiones espaciales (por medio del juego con los nombres)  reflejan el afán de Joyce de construir un puente entre su Ulises y la Odisea.

Es así como se entra en una dimensión simbólica de Dublín cuando se deja de lado la nominación y la descripción aislada,  haciéndose  cada vez mas transparente la presencia de la Odisea y de sus figuras que se ocultaban tras la constante nominación de lugares y espacios dublinenses. 

La segunda fuente en que se encuentra información sobre Dublín en el Ulises es la conciencia de los personajes. La conciencia de Bloc mas que la  de Dedalus, se constituye en el principal conductor de imágenes que, a diferencia  de lo sucedido con el narrador, proporciona mas que imágenes de la ciudad pues refleja aspectos de la cultura urbana: canciones, publicidades etc. e introduce además de la dimensión simbólica ya mencionada una dimensión histórica que permite superar el lapso de tiempo de aquel 16 de junio de 1904,  evocando diferentes momentos y hechos de la historia irlandesa.

Por ejemplo, cuando rumbo al cementerio, Bloom pasa por la calle en que vive, su mente toma nota de esa parte de la ciudad en medio de otros reflejos de la vida urbana:

“al dar vuelta en la calle Berkeley, cerca de la cuenca, un organillo callejero envió hacia ellos, persiguiéndolos, un travieso canto retozón de café-concierto. ¿Ha visto alguien aquí a Kelly? Kas e elle i griega. Marcha fúnebre de Saul. Es tan malo como el viejo Antonio. Me dejo en mi propicio. ¡Pirueta!  La mater misericordia. Calle Ecles. Por ahí mi casa. Gran lugar. Pabellón para incurables…donde murió la vieja señora Riordan” (127)

En otras ocasiones, gracias a la determinación histórica de la conciencia humana, que escapa a los límites del 16 de junio de 1904,  se va configurando en el Ulises una presencia histórica, por ejemplo, con la evocación de héroes  nacionales irlandeses por medio de sus monumentos.

Finalmente, cabe señalar que el Dublín del Ulises es  una ficción calcada de la real por medio de la referencia a las calles, parques, bares, monumento etc. en la cual, por medio del ejercicio de constante nominación que realiza el narrador,  se forma toda una ideografía  que revela la constante sombra de la odisea, así mismo, a través de la conciencia de los personajes, la ciudad aparece como una entidad física y simbólica  que vive en el tiempo real de la historia de irlanda a la ves que en el tiempo ficticio de la historia personal de los personajes de la novela.

Por: Jesús Alejandro Villa Giraldo



[1] JOYCE, James. Cartas, 146. en: YORK TINDALL, William. Guía para la lectura de Joyce. Monte Ávila. P,  161. 
[2] Órgano al que se dedica en el esquema de Joyce el capítulo del Hades.
[3] Ver. YORCK TENDALL, William. Guía para la lectura de James Joyce. Monte Ávila. 1969.
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El cerco ideológico


EL CERCO IDEOLÓGICO, A PROPÓSITO DEL PAPEL DE LA IDEOLOGÍA EN LOS PROCESOS DE DOMINACIÓN Y DEL PENSAMIENTO EN LA RESISTENCIA Y EMANCIPACIÓN

Para abordar la pregunta que nos convoca en este encuentro: ¿Como contribuye la reflexión filosófica en la experiencia de la libertad? Quiero indagar por el papel de la ideología en los procesos de dominación, y del pensamiento en los procesos de resistencia y emancipación. 
(Texto base ponencia presentada en el segundo encuentro de Filosofía del Núcleo Educativo 926, mayo 26 de 2016. Medellín - Colombia)


EL ESCENARIO

En la actualidad asistimos al fortalecimiento, sin precedentes, de tendencias como la tecnificación, la estandarización, y la vanalización del pensamiento, y con ellas, como veremos, se cierne un poderoso cerco a las posibilidades de la libertad humana, se trata de la concreción del complejo proceso de inculcación ideológica.

En el campo educativo, que nos es bien cercano, fácilmente se evidencia la tendencia a reducir a su mínima expresión las humanidades en la escuela, reificar los resultados de evaluaciones estandarizadas (Saber, Pisa, ISCE) e imponer la tecnificación del sistema educativo; pensarnos y pensar la realidad, son asuntos cada vez más extraños en un sistema educativo que claramente apunta a la instrucción en competencias laborales y ciudadanas.

Asistimos entonces, al desarrollo de un proyecto de construcción de un sujeto social funcional al mercado, con competencias laborales que le permitan ser mano de obra y competencias ciudadanas que limiten su ejercicio social al ámbito de la producción, el consumo y la democracia liberal.

Con el debilitamiento del pensamiento, las condiciones de posibilidad del ejercicio y reivindicación de libertades y derechos quedan gravemente maltrechas o a los sumo se hacen banales: la libertad de pensamiento, de expresión, de conciencia, de opinión, por citar algunas, quedan reducidas, para la mayoría, a la libertad de pensar, opinar y expresar idioteces.

La filosofía, es la filosofía de la empresa, la filosofía del director técnico de un equipo de fútbol, la libertad de opinión se limita a lugares comunes sobre aquello que ofrecer la industria cultural, que además se hace cada vez más ligera, pues eso es lo que la población consume y el mercado responde feliz, generándose así un círculo vicioso.

En este escenario histórico, social y político, es precisamente donde se desarrolla nuestra práctica como estudiantes y profesores de filosofía en la escuela, espacio reducido, que sin embargo, creo vale la pena mantener y defender, por la importancia que tiene el pensamiento en los procesos de resistencia y emancipación humana.

EL CERCO IDEOLÓGICO

Imaginemos un gran campo y en él, un cerco que rodea una porción de éste, pensemos el campo como las posibilidades de la libertad humana, y el espacio rodeado como el ámbito de la experiencia de la libertad de los individuos, finalmente el cerco como aquello que impide que la experiencia de la libertad se extienda por el ámbito de sus posibilidades; pensemos además que el cerco como tal es prácticamente invisible para los individuos.

Las posibilidades de la libertad humana que le son accesibles al individuo están cercadas, y con ellas la experiencia misma de la libertad se domestica subordinándose a los limites que las relaciones de producción imperantes les marca; violencia, coerción pero sobre todo ideología conforman los tablones del cerco.

En este escenario, pensar en qué consiste la experiencia de la libertad, resistir aún en los límites que impone el cerco, evidenciar el cerco, e incluso tratar de romperlo, es en mi opinión, la no despreciable tarea de la reflexión filosófica en el ámbito que nos compete, pues como lo sostiene Marx en la célebre tesis 11 sobre Feuerbach, la tarea de la filosofía es ante todo transformadora.


Antes de avanzar dos ideas:

1. los discursos no son neutros, y en consecuencia tanto sus postulados y definiciones como la forma como estos se expresan en la vida social están determinados por intereses, así en su expresión pretendan lo contrario.

2. entenderemos de forma muy sencilla por ideología, un discurso imaginario sobre una realidad, con la ideología se convence a los miembros de una sociedad de que están ante la mejor alternativa posible, estableciéndose ya no solo un discurso sino una relación imaginaria con la realidad.


EL CONCEPTO DOMINANTE DE LIBERTAD

Un punto de inicio casi obligado en cualquier abordaje que se dé a la idea de libertad, es la definición que da Isaiah Berlin, en “Dos conceptos de libertad”, donde distingue entre a libertad negativa y la libertad positiva, mostrando a su vez lo frágil de su coexistencia.

Estas podemos definirlas de forma básica:

- libertad negativa: libertad de oportunidades, entendida como ausencia de prohibición en la búsqueda de fines.

- libertad positiva: libertad de recursos, entendida como la posibilidad material de una acción o fin.


En la teoría política liberal, claramente se privilegia la libertad negativa, existiendo posturas que van desde el intento de fundamentar su coexistencia, hasta la total primacía de la libertad negativa que encontramos, por ejemplo, en los liberales libertarios como Robert Nozick.

Si tomamos como referencia la realidad política y económica de las sociedades con pretensiones de ser democracias liberales, habrá que aceptar que la definición dominante de libertad dentro del discurso y la práctica económico-política, es la liberal, primando en nuestro contexto el matiz o formulación neo-liberal, que como es sabido pone el acento en lo económico.

Esta definición, podemos matizarla con Hayek, premio Nobel de economía e ideólogo de primera línea del neo-liberalismo, para quien la libertad negativa posibilita alcanzar la libertad positiva.

El individuo en el neo-liberalismo se postula, entonces, como libre de buscar sus propios fines, el Estado u otras organizaciones no deben intervenir en sus decisiones e iniciativas individuales de cuyo éxito podría el individuo alcanzar la libertad positiva o real para realizarlos.

Siguiendo esta lógica: nadie te prohíbe ser millonario y en consecuencia conseguirlo depende solo de las iniciativas y decisiones que tomes como individuo y en especial de las que tomes en el ámbito del mercado.

Este es el espejismo que vende la ideología neo-liberal, sin embargo, la realidad es bien distinta: la igualdad formal en la búsqueda de fines, que supone la libertad negativa, está muy lejos de traducirse en libertad real para realizarlos.

Sociedades con pretensiones de ser democracias liberales, donde se ha adoptado, con mayor o menor nivel de profundidad el discurso y la práctica neo-liberal, son precisamente sociedades con enormes índices de desigualdad, donde la inmensa mayoría de la población está muy lejos de poder buscar sus propios fines y más lejos aún de poder realizarlos.


NOS COMEMOS EL CUENTO

Ante una situación tal de desigualdad, en las posibilidades prácticas de la libertad, cabe preguntarse:

¿Por qué, pese a esto, creemos ser libres?

¿Por qué no nos hacemos libres más allá de la formal libertad negativa?

E incluso ¿por qué, en no pocas ocasiones, nos autolimitamos y hasta renunciamos a ese pequeño ámbito de libertad que supone la definición dominante?

De forma directa y sin eufemismos se puede decir que asistimos a un proceso de dominación que se desarrolla con diversos niveles de concreción sobre la población, en el cual el componente ideológico juega un papel fundamental, en el proceso de sostenimiento del estatus quo.


CERRANDO EL CERCO

La imagen vendida

El neo-liberalismo como discurso se trata de presentar como neutro; en él se encuentran elementos auto justificantes, que tratan de hacerlo ver como algo natural cuyas consecuencias nada tienen que ver con agentes externos al propio individuo; en este sentido se pueden destacar cuatro elementos:

1. igualdad formal: todo individuo es igualmente libre (en sentido negativo), en tanto todos asisten a la misma ausencia de prohibición en la búsqueda de fines.

2. Justificación de la desigualdad real: la desigualdad y la carencia de libertad real para desarrollar sus propios proyectos de vida, que afecta a la mayoría, sostiene esta ideología, no ha sido causada por el orden establecido, el sistema político-económico y las relaciones sociales y de producción, sino por el uso que cada uno ha hecho de la libertad.

3. justificación de la explotación: unos, la minoría, situados en una posición ventajosa fruto de sus decisiones, pueden someter a los otros, la mayoría, a la búsqueda de sus propios fines, convirtiéndolos en medios, siendo esto el resultado natural del desempeño de cada quien y de las decisiones libremente tomadas.


Nota: Convenientemente Hayek y sus cosectarios se olviden de que el punto de inicio de cada uno es diferente, existiendo ventajas que no devienen de las decisiones individuales sino de factores externos.


4. naturalización del orden establecido: la metáfora de la mano invisible del mercado (Adam Smith) sienta las bases del postulado neo-liberal de un “orden espontáneo” que para Hayek, esta fuera del alcance planificador o diseño humano y en consecuencia, es un desarrollo natural que no responde a un proyecto humano, o la acción de individuos organizados.

Conclusión inducida (imagen vendida): si todos somos formalmente iguales, si nuestra situación existencial es el exclusivo resultado de nuestras decisiones y si el orden establecido es espontáneo y no depende de agentes exógenos, no podríamos pensarnos sino como libres, independiente de si alcanzamos o no los fines buscados, o de si nos constituimos en medios para fines ajenos.

EL PAPEL DE LA IDEOLOGIA

Sin embargo, el asunto no es tan sencillo como decir que se le presenta un discurso al conjunto de la sociedad, y ésta simplemente lo acepta aceptando a su vez los efectos prácticos de éste, que como vemos no son nada agradables para la mayoría de los individuos.

Pese a que a los elementos autojustificantes mencionados y el espejismo del éxito, actúan como apaciguarte, es difícil pensar que con este discurso basta para que creamos ser libres, para que no busquemos ser libres más allá de la libertad negativa aceptando un estado tal de desigualdad e incluso para que renunciemos al reducido espacio de la libertad negativa.

Una primera reacción, podría ser pensar que esto sucede por la represión y coerción violenta, pero ésta de por sí, es claramente identificable, de hecho buena parte de las pretendidas resistencias a las limitaciones a nuestra libertad se enfocan en ese aspecto, si a un individuo o grupo social se lo fuerza violentamente a una situación determinada, claramente sabe que no es natural, que no la ha elegido libremente y que no es el resultado de sus propias decisiones, obviamente nadie en una situación tal creería ser libre.

El asunto es entonces mucho más sofisticado.

Aparatos ideológicos

Para que una ideología sea más que una mera fábula o una simple formulación teórica y tenga efectos en el mundo práctico se hace necesaria la sistemática acción sobre la consciencia de los individuos, para que en palabras coloquiales “se coman el cuento”.

Este proceso que podemos denominar como inculcación ideológica, tiene como resultado, la hegemonía cultural de las clases dominantes, quienes logran hacer ver sus intereses, ideas, valores y creencias como de validez universal, de allí que en medio de la diversidad, de lo variables de las situaciones de origen y de las enormes desigualdades que se hacen presentes en nuestras sociedades, el estatus quo parezca intocable e incluso libremente aceptado.

Con la inculcación ideológica las clases domines, logran que el grueso de la población asuma como propias las ideas e intereses que a ellas les son funcionales, por ejemplo la concepción dominante de libertad, estableciéndose así el cerco del que hemos venido hablando.

En este sentido, la visión general que Althuser presenta sobre cómo operan los aparatos ideológicos es ilustrativa.

El objetivo es la reproducción de las relaciones de producción imperantes, lo que implica la reproducción de la fuerza del trabajo y de la sumisa aceptación del orden social, esto se logra por medio de los denominados aparatos ideológicos, familia, religión, orden jurídico, escuela y medios de comunicación, que inculcan en los individuos la ideología.

La reproducción de la fuerza de trabajo, no es otra cosa que la garantía de existencia de individuos que cumplan su rol en el proceso productivo, para esto es necesario que existan como realidad biológica y que tengan ciertas habilidades para desempeñarse en dicho proceso; familia y escuela cumplen el papel central en este aspecto.

La reproducción de las relaciones de producción, por su parte, supone la sumisa aceptación del orden social; en este aspecto, familia y la escuela se complementan con el discurso democrático-liberal y el orden jurídico, que junto a la muy destacada función de los medios de comunicación, con su avalancha constante de información, de entretenimiento, de falsos problemas, siembran la satisfactoria sensación de que participamos de la toma de decisiones y de la construcción del orden social.

En la ideología, se encuentra entonces una representación imaginaria del mundo, y fruto de la inculcación ideológica, dicha representación, media la relación de los individuos con la realidad haciendo igualmente imaginaria dicha relación.

La ideología no da cuenta de las relaciones reales que determinan la existencia de los individuos, sino de la relación imaginarias de estos con la realidad que viven y con las relaciones que determinan su existencia en dicha realidad.

Con el encierro ideológico, como decía al comienzo, se domestica la experiencia de la libertad y se la subordinan a los límites que impone la ideología dominante, que no son otros que los límites de las relaciones de producción imperantes, escindiéndola de sus propias posibilidades; de allí que creamos ser libres, no busquemos ir más allá e incluso renunciemos a algunas libertades de ese pequeño terreno que marca el cerco.

EVIDENCIAR EL CERCO… ROMPER EL CERCO

La tarea de la emancipación humana, señala Marx en la cuestión judía “sólo se realiza cuando el hombre reconoce y organiza sus propias fuerzas como fuerzas sociales"

La quietud, que implica el individuo como sujeto al status quo, y plenamente funcional a este, contrasta con la labor del intelectual, que podemos caracterizar con Gramsci como la labor de quien asume la critica a la superestructura político-ideológica existente, en beneficio de las clases dominadas, o bien, en contraposición, la labor de quien las justifica en beneficio de las clases dominantes.

Ante este escenario, el papel del pensamiento, y en nuestro ámbito, de la reflexión filosófica, en mi opinión, no puede ser otro que contribuir en los procesos de resistencia y emancipación, asumiendo la tarea de la filosofía como una tarea ante todo transformadora y en consecuencia liberadora.

Cuatro puntos que frente a la idea del cerco ideológico que hemos desarrollado, serian propios de la reflexión filosófica así concebida, serian:


1 - asumir y orientar la reflexión filosófica hacia evidenciar la ideología, haciendo conscientes los discursos y relaciones imaginarias con la realidad en busca de consciencia sobre la situación y sobre lo que el hombre es.

2 - identificar la distancia que existe entre el interés que defiende el individuo y que no le es propio, y el que si le es propio.

3 - tarea de desmonte de los espejismos ideológicos, pensar las relaciones reales e intereses que esta oculta.

4 - desnaturalizar las relaciones sociales imperantes, darse cuenta que no ha sido siempre así y que puede por ende ser cambiado.

Pues, finalmente, solo cuando se evidencia y rompe el cerco ideológico, se puede pensar en la transformación de la sociedad y en una experiencia de la libertad que se extienda por el ámbito de sus propias posibilidades.


Jesús Alejandro Villa Giraldo

Blog del autor: motordepensamiento.blogspot.com


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Fundamentacion de derechos sociales.


El problema de la fundamentación de los derechos sociales como derechos humanos en las sociedades liberales.
Los derechos económicos sociales y culturales cuyo objetivo primordial es asegurar la plena protección de la persona humana, tienen como base o Petitio Principii la idea de que es posible gozar de derechos políticos, libertades civiles y justicia social simultáneamente, y que, con el postulado de  la dignidad inherente a la persona humana, estas tres generaciones de derechos adquieren una fundamentación filosófica plena.
 .

“Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes y están relacionados entre sí.  La comunidad internacional debe tratar los derechos humanos de forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y dándoles a todos el mismo peso. Debe tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y regionales, así como de los diversos patrimonios históricos, culturales y religiosos, pero los Estados tienen el deber, sea cual fueren sus sistemas políticos, económicos y culturales, de promover y  proteger todos los derechos humanos  y las libertades fundamentales”

DECLARACION Y PROGRAMA DE ACCIÓN DE VIENA.
 (Parte I, Parágrafo. 5)



  
   Los derechos económicos sociales y culturales cuyo objetivo primordial es asegurar la plena protección de la persona humana, tienen como base o Petitio Principii la idea de que es posible gozar de derechos políticos, libertades civiles y justicia social simultáneamente, y que, con el postulado de  la dignidad inherente a la persona humana, estas tres generaciones de derechos adquieren una fundamentación filosófica plena.

   A partir del supuesto anterior, en la actualidad, y así se expresa en la legislación internacional, los derechos sociales, económicos y culturales están, en términos formales, plenamente reconocidos y han adquirido un carácter vinculante para  el actuar interno y externo de los diferentes estados sin importar cual sea su régimen político.

   Sin embargo, los derechos civiles y políticos, en su desarrollo, han alcanzado una mayor repercusión que los derechos económicos, sociales y culturales, hasta el punto de llegarse a considerar a estos últimos como “derechos de segunda categoría” lo que se hace visible en su no inclusión inmediata como derechos fundamentales positivos en muchas constituciones occidentales.

   En el fondo del distanciamiento entre el trato real que se ha dado a estos derechos y su expresión formal en la legislación internacional se encuentra el problema de su fundamentación: esta no es aun completa, pues la idea de la dignidad humana parece no bastar para justificar la implementación real de dichos derechos.

   Los derechos humanos en general, en la legislación internacional tienen como cimiento la idea de la dignidad humana, determinándose a partir de ella su contenido y su alcance; siendo precisamente en este punto (del contenido y alcance de los derechos humanos) donde se encuentran las principales objeciones a la inclusión de los derechos sociales como derechos humanos fundamentales.

   Estas objeciones se expresan en la cuestión básica de sí la idea de la dignidad humana permite que bajo la categoría de derechos humanos fundamentales se puedan acoger reivindicaciones tales como las prestaciones sociales, lo cual equivale a preguntarse si los derechos sociales son necesarios para posibilitar el pleno desarrollo del individuo como miembro de la especie humana, o si por el contrario, las prestaciones sociales deben hacer parte de un tipo de derechos diferente a los derechos fundamentales, como sucede de hecho en los Estados liberales y en Colombia, donde quedan claramente separados en dos capítulos diferentes de la Constitución nacional, los derechos fundamentales y los derechos sociales, económicos y culturales garantizándose luego la aplicación inmediata y la protección efectiva de los primeros en los artículos: 85 y 86 respectivamente.

   En este articulo, se explorara el problema de la fundamentación de los derechos sociales como derechos humanos a partir de dos ejes discursivos principales: la idea de la dignidad humana como condición de posibilidad de los derecho humanos y  los tipos de sociedad y de Estado como aquello que  determina cual sea el alcance y contenido de los mismos. El primero se referirá a la posibilidad formal  y el segundo a la posibilidad real de los derechos humanos-sociales, tratando no solo de describir estos dos ejes discursivos sino de observar como ambos en conjunto se constituyen en el punto clave para poder hablar de un verdadero reconocimiento de los derechos sociales como derechos humanos fundamentales.

   Para esto se restringirá el alcance de este articulo a la relación problemática que se ha establecido entre  el Estado liberal y los derechos sociales a partir de la creencia de que este tipo de derechos entra en contradicción con las libertades individuales que se expresan en derechos civiles y políticos (propiamente liberales) tales como: la libertad física de ir y venir, o la acción contra la esclavitud, el habeas corpus, la familia, la propiedad privada, el derecho a establecer contratos, la libre empresa, las libertades de: conciencia, culto, enseñanza,  prensa, reunión y asociación, la aptitud para empleos públicos, el derecho a elegir y ser elegido, entre otros. Que se supone serian perjudicados por una implementación real  los derechos sociales o más bien por la reivindicación por prestaciones sociales que estos implican[1]. 

   Antes de continuar es necesario hacer dos aclaraciones: en primer lugar si se quiere ser consecuente con aquello de que “todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes y están relacionados entre sí”[2] es imposible sostener la pretensión de que un Estado, que reconoce unos ciertos derechos humanos, al momento de verse llamado a reconocer otros tenga que sacrificar los primeros, pues esto además de ser contradictorio seria absurdo[3]  y lo único que se lograría  seria hacer del problema de los derechos sociales algo insoluble o crear un círculo vicioso (lo que termina siendo lo mismo)

   El primer caso  se daría cuando, pensando en la defensa de los derechos individuales y en especial de la propiedad privada, se llegue a negar de manera rotunda el reconocimiento de los derechos sociales. El segundo caso se daría cuando el reconocimiento de los derechos sociales se considere algo fundamental que debe realizarse incluso sacrificando las libertades individuales, lo cual lo único que lograría seria cambiar el problema del reconocimiento de los derechos sociales al problema del reconocimiento de las libertades individuales

   En segundo lugar, conforme a lo que se acaba de señalar en la aclaración anterior, en el presente articulo no se tratará de explorar una perspectiva de justificación de los derechos sociales a partir de una ruptura radical con el Estado liberal, sino que, más bien a partir de este se indagara por la posibilidad de una fundamentación de los derechos sociales  que permita que las personas puedan gozar  de derechos, libertades y justicia social simultáneamente.


La idea de la dignidad humana como condición de posibilidad para la existencia de los derechos humanos


   La existencia de un derecho natural, que nazca con todos nosotros y que la Razón pueda señalar como su legitimo portador en todo tiempo y lugar al hombre por el valor de ser hombre insustituible e inintercambiable, que no se constituye a partir del mero poder o voluntad, sino, desde la Razón, desde su espontaneidad y autolegalidad, es lo que se encuentra como fundamento de los derechos humanos.

   Ni el poder, por ejemplo, en las manos de un soberano absoluto ni ningún acto de la voluntad, pueden acabar con la realidad objetiva de la dignidad humano ni con los derechos inalienables que de esta se desprenden; a lo sumo pueden ocultarla, maltratarla  e incluso olvidarla por generaciones, como de hecho ha sucedido y sigue sucediendo en muchas sociedades, sin embargo, esto no significa que la idea de la dignidad humana pierda su valor y tenga que ser desechada como fundamento legítimo de los derechos humanos, sino que, esta fundamentación es incompleta y por ende tiene que tomar una forma diferente.

   La idea del derecho natural racionalista, exagerando un poco su inocencia, supondría que el hombre por ser hombre, posee unos derechos inalienables que todos felizmente aceptarían y otorgarían a los demás; cosa que como era de esperarse nunca se dio en ninguna sociedad y que tampoco se logró dándole al Estado la función de vigilar estos derechos.

  Además de las objeciones que juzgan como insuficiente la fundamentación de los derechos humanos como derechos naturales que se desprenden directamente de la idea de la dignidad humana, por su falta de efectividad en el mundo real,  hay otra importante objeción que se coloca frente a este tipo de fundamentación, que consiste, mas o menos, en lo siguiente: si hay unos derechos que le son naturales al hombre, estos deben valer incluso en momentos pre-sociales y pre-estatales, sin embargo, sin un ente orgánico que sirva de medio para reclamar y otorgar a los demás hombres dichos derechos a la vez que de ambiente propio para su ejercicio, este tipo de fundamentación se quedaría sin ninguna posibilidad de aplicación y se caería, pues estaría requiriendo, para ser valida, de algo que no está implícito en su propia lógica, es decir, necesitaría de las construcciones sociales y estatales.

   Con lo anterior podría creerse que los derechos humanos no pueden ser fundamentados tomando como punto de partida la idea de la existencia de unos ciertos derechos que le son naturales al hombre precisamente por ser hombre, y que por ende, debería colocarse como base de su fundamentación alguna otra idea ¿la libertad, la igualdad, la justicia? O ¿alguna moral? , no obstante estas dos cosas son fines y medios respectivamente de los derechos humanos y en ningún momento pueden ser la base de su fundamentación  (incluso puede pensarse que se desprenden de la misma idea de la dignidad humana)

   Sin embargo, la idea de la dignidad humana como base para la fundamentación de los derechos humanos no ha perdido su valor, y, es mas, debe seguir siendo considerada como de vital importancia para la misma, aunque para ello tiene que tomar una forma diferente.

   Esta claro que la idea de la dignidad humana y de los derechos humanos como construcciones puramente racionales  se agotan en lo formal y que por si solos  no pueden actuar efectivamente en el mundo real; siendo en este punto donde se hace  necesario introducir un cambio en la forma de tratar estas ideas, lo cual se constituirá en el eje, propiamente dicho, de la propuesta que aquí se viene desarrollando.  Ya no serán pensadas como el fundamento único y acabado   del cual debería seguirse inmediatamente el reconocimiento de los derechos humanos en general, incluidos los derechos sociales, pues como se ha visto, no logran hacerlo de una manera efectiva, sino que, se asumirá la idea de la dignidad humana como el fundamento no acabado de los derechos humanos, es decir, como aquello que posibilita la existencia de unos derechos humanos pero sin determinar aun su alcance y su contenido 


Los tipos de sociedad y de Estado como base para la realidad de los derechos humanos

   Hasta ahora tenemos determinados los derechos humanos como mera posibilidad que encuentra su condición en la idea de la dignidad humana, sin embargo, su alcance y contenido permanece aun indeterminado.

   Qué derechos o qué reivindicaciones puedan ser reconocidos como derechos humanos  fundamentales, depende precisamente del segundo eje discursivo que se mencionaba líneas atrás, es decir, de los tipos de sociedad y de Estado:

   En general los hombres en diferentes épocas y lugares tienden a llegar a acuerdos, implícitos o explícitos, en torno a la existencia de ciertos intereses cuya protección se hace necesaria para el feliz desarrollo de los individuos como miembros de la especie humana, expresándose estos acuerdos en los diferentes tipos de sociedad y de Estado.

   Los Estados liberales, que juegan un papel central en la problemática  sobre el reconocimiento de los derechos sociales como derechos humanos fundamentales, son justamente el resultado de un acuerdo de este tipo.  Desde el punto de vista liberal es ante todo la libertad, como ausencia de coacción, el interés que  se considera necesario defender para que los individuos puedan construir un proyecto de vida propio y en consecuencia tengan la posibilidad de desarrollarse plenamente como miembros de la especie humana.  Esta liberta, por definición negativa, se refiere a la situación en que un hombre puede actuar según sus propias decisiones y planes sin que la voluntad de ningún otro, incluido el Estado, de modo arbitrario, lo coaccione para que actúe o deje de actuar de alguna manera especifica.  La coacción se constituye entonces, desde el punto de vista libera, en lo único que realmente puede poner en peligro la libertad del individuo, dejándose de lado  la posibilidad física, en virtud de la cual un individuo puede elegir, que como se vera,  está directamente relacionada con los derechos sociales.

   El que una persona sea libre, según la idea liberal de libertad,  no depende entonces de cual sea el alcance de su elección, es decir, de qué pueda elegir realmente,  sino, de que esté garantizada la posibilidad  de elegir.  En resumen, esta libertad consiste  en que exista la posibilidad formal de hacer algo  sin importar si hay o no la posibilidad real para hacerlo.

   El hecho es que en torno a la idea de libertad como ausencia de coacción se han creado sociedades donde la búsqueda, libre de fines  (proyectos de vida individual)  se acuerda como algo digno del mutuo respeto, en tanto se cree es lo único que puede posibilitar el pleno desarrollo de los diferentes individuos

   Por definición, los fines que  un hombre puede buscar son abiertos y variables, siendo esta la base de lo que Hayek llama:”El poder creador de la civilización libre”[4] . “Que puedan surgir nuevos fines, producto  de esfuerzos conscientes, debidos al principio a unos pocos individuos y que con el tiempo llegan a ser los fines de la mayoría “[5] es algo que este autor señala como propio de una sociedad libre.  En ellas son sometidos a constante prueba los inventos de la civilización en busca de los diferentes fines humanos del momento, rechazándose los inventos inefectivos y conservándose los efectivos.

   La creación de nuevos fines y necesidades,  que con el tiempo, en algunos casos, pueden llegar a convertirse en derechos, parte de la acción consciente o inconsciente de las élites poseedoras de una mayor cantidad de conocimiento acumulado y de mayores medios materiales; esto es observable por ejemplo en el desarrollo del ideal moderno de ciudadanía liberal y de los derechos fundamentales que le corresponden.  Derechos tales como: el derecho a petición, a seguridad jurídica, a reunirse en asambleas, a libertad de expresión y a la privacidad, fueron en un comienzo, antes de las revoluciones democráticas, derechos aristocráticos exclusivos de la nobleza, que con el tiempo, el desarrollo de las primeras monarquías parlamentarias y las diferentes declaraciones de derechos, llegaron a convertirse en derechos fundamentales reconocidos a todos los  ciudadanos.

   A partir de la necesidad de los diferente individuos de proteger sus intereses, buscar sus propios fines y en general, resguardar su libertad frente a la posible intervención arbitraria de otros o del Estado, surge el Estado de derecho como una forma de organización política, sustentada en un estricto sistema de límites donde los derechos y libertades de los ciudadanos son los más importantes, constituyéndose el derecho y la ley (en tanto encarnación de la voluntad racional de los hombres libres) en aquello que determina la sujeción a las instituciones políticas en oposición al mero poder del absolutismo.  Las relaciones entre los diferentes individuos y entre estos y el  Estado, se dan entonces en pie de igualdad en tanto el derecho cobija tanto a los ciudadanos como a los titulares del poder.

   Sin embargo, además de las innegables ventajas  que han demostrado tener las sociedades liberales sobre todo en el campo económico, donde la libre competencia se ha constituido en el factor esencial para que el capitalismo rebasase en efectividad, estrictamente económica, a otros modelos de producción, también es un hecho que la igualdad formal ha repercutido en desigualdad real.

   La  libertad real se ha convertido en un privilegio (derecho) exclusivo de las élites que poseen los medios materiales para su ejercicio, a la vez que se ha convertido en un fin a ser conseguido para una inmensa masa de personas, que, ya sea por una desigualdad previa o heredada del pasado en la distribución de las oportunidades vitales, por un fracaso en la libre competencia en el mercado, por la acción deliberada de otro o por la parcialidad del Estado[6], carece de los medios materiales necesarios para un ejercicio real de su libertad.

   La búsqueda de los medios materiales necesarios para un ejercicio real de la libertad se expresa en la reivindicación por prestaciones sociales, implícita en el reclamo de derechos sociales.  La lucha por el reconocimiento de estos derechos  como derechos humanos al interior de los Estados liberales, equivale entonces, a la lucha de una inmensa mayoría de las personas por que  la libertad real, hasta ahora un derecho aristocrático de las elites, se convierta en un derecho fundamental de todos los ciudadanos.

   Así como los derechos y libertades individuales solo lograron su completa fundamentación como derechos humanos cuando la sociedad, por medio del Estado de derecho, los instaura y defiende como valores necesarios para el pleno desarrollo del individuo como miembro de la especie humana. Los derechos sociales solo lograran su completa fundamentación, cuando se lleve a la realidad la posibilidad que abre la idea de la dignidad humana de que estos derechos existan, es decir, cuando las formas de sociedad y de Estado, determinen que el alcance y contenido de los derechos humanos  abarque a los derechos sociales, lo cual equivale a decir que es necesario un cambio al interior del Estado liberal para que se de una fundamentación completa de los derechos sociales, pues, como ya se ha dicho antes, no es suficiente con que se argumente a partir de la  idea de la dignidad humana, que el hombre por ser hombre posee unos ciertos derechos que le son inalienables,  entre ellos los derechos sociales, si esto no queda refrendado por la realidad

   Puede decirse en contra de lo anterior, que la desigualdad es fruto del uso que cada individuo ha hecho de su libertad, por ejemplo: cuando arriesgando en el mercado se fracasa quedando en una situación de desventaja; o por el contrario se   triunfa hasta el punto de adquirir poder suficiente para someter a los demás a la búsqueda de sus propios fines, y que por lo tanto, la desigualdad y la carencia  de una libertad real para desarrollar sus propios proyectos de vida, que afecta a la mayoría, no ha sido causada por el orden estatal ni por la libertad e igualdad formal que este defiende sino por el uso que cada uno ha hecho de ella. Incluso, desde un punto de vista más neoliberal se argumenta que la desigualdad es “buena”, que produce un constante incremento de la riqueza material al dinamizar los mercados y mantener la constante competencia, aumento de riqueza que, tarde o temprano, beneficiará a toda la humanidad, cosa que es bastante cuestionable, pues, como lo ha demostrado la historia, los periodos de mayor  producción de riquezas son también los periodos donde el capital más se acumula y se acentúan con mayor fuerza las desigualdades.

   No obstante lo anterior, así sea cierto, no puede servir de defensa para el orden establecido. Es palpable como las reivindicaciones sociales y en general, la búsqueda de los medios materiales que permitan un ejercicio real de la libertad, han sobrepasado los límites del Estado liberal, manifestándose no solo por los medios legales que proporciona el Estado de derecho, sino por medio de brotes de violencia, en ocasiones aislados y en otras continuos y organizados,  por parte de  quienes, apoyándose en su derecho de resistir el poder público, no encuentran otro medio de expresar sus reclamos

   En esa medida, no se puede decir que el Estado de derecho ha sido roto por la acción de unos “malos por naturaleza” sino que, él mismo (como invento) ha sido rebasado por los nuevos fines humanos, entre ellos la libertad real que se reclama por medio de los derechos sociales y, por ende, debe ser reemplazado o por lo menos reformulado, para que logre responder a estos nuevos fines, lo cual repercute en la creación de nuevas formas de entender la ciudadanía y el derecho, revisar la función social que puede tener el mercado, ampliar las funciones del Estado de lo meramente negativo a lo positivo como lo son  las políticas de desarrollo humano y asistencia social y, en general, todos los procesos que deberían darse con el paso del Estado de derecho al Estado social de derecho.

   Pues como señala Dahrendorf  “El contrato social no es un esqueleto inamovible del cuerpo político. No está ahí de una vez por todas, sino que está sujeto a cambios (...) No es la base de la sociedad, sino el sujeto de la historia.  Lo escriben y reescriben todas las generaciones una a una. Sus elementos más duraderos son, en el mejor de los casos, como una gramática para la sociedad; todo lo demás es variable, susceptible de mejorar, aunque también de empeorar.  La cuestión no está en si debemos volver a las cláusulas perpetuas del contrato social, sino en, como podemos redactar de nuevo dichas cláusulas con el fin de hacer que la libertad progrese bajo distintas condiciones”[7]




BIBLIOGRAFIA

BERLIN, Isaiah.  Dos conceptos de libertad. Madrid: Alianza Universidad. 1996.

DAHRENDORF. El conflicto social moderno. Ensayo sobre la política de la libertad. Madrid: Mondadori. 1988.

GOSEPSATH, Stefan. Consideraciones sobre las fundamentaciones de los derechos humanos sociales.  Traducción: Francisco Cortés Rodas, docente Instituto de Filosofía. Universidad de Antioquia.

HAYEK. F. A.  Los fundamentos de la libertad. Barcelona: Folio. 1996. 

MARX, K. ENGELS, F. Manifiesto del partido comunista. Moscú: Editorial Progreso. 1972.

ROBERT, Alexy. Teoría del discurso y derechos humanos. Santafé de Bogota: Universidad Externado de Colombia. 1995.








[1] Esto se hace más evidente en lo que se refiere a la propiedad privada,  en cuya defensa se erige gran parte de la resistencia y reserva liberal frente a los derechos sociales lo cual, obviamente, se manifiesta en la actitud de los diferentes Estados liberales frente a los mismos
[2] Vid: DECLARACION Y PROGRAMA DE ACCIÓN DE VIENA. Parte I, Parágrafo. 5.
[3]  Ejemplos de esto serían que, un Estado liberal  al reconocer los derechos sociales tuviera que sacrificar la propiedad privada o cualquier  otra libertad o derecho individual,  o que un Estado socialista tuviera que sacrificar sus logros en el campo social  por reconocer la propiedad privada como derecho.
[4]HAYEK. F. A.  Los fundamentos de la libertad  I. Capítulo: 2. Folio, Biblioteca de Economía  Página: 40 ss.
[5] Ibíd. Página: 54
[6] Lo cual se da si se toma como cierta la afirmación de Marx y Engels según la cual “El gobierno del Estado moderno no es mas que una junta que administra los  negocios comunes de toda la clase burguesa”  (C. MARX y F. ENGELS. Manifiesto del partido comunista. Página: 32. Editorial Progreso. Moscú 1972)
[7] DAHRENDORF. El conflicto social moderno. Ensayo sobre la política de la libertad. Página: 49.  Mondadori. Madrid. 1988


Jesús Alejandro Villa Giraldo
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