Materialismo y Antropología en Karl Marx

Para celebrar un aniversario filosófico, 200 años de pensamiento, queremos rendir homenaje a  K. Marx (1818-1883) quien construyó una antropología sobre una visión materialista que configuró como premisa moral fundamental: la filosofía debía realizarse en la medida que se supera a sí misma.  Su perspectiva sobre la filosofía fue fundamentalmente práctica,  porque  no se trataba de poner al hombre sobre los cielos, sobre la "esencia ideal", sino de poner a Dios en lo mundano del hombre; de realizar la existencia divina del hombre en la tierra.  La autorreflexión del pensamiento crítico, es la necesidad de su superación en tanto realización de su propia filosofía, de su propio discurso.  La relación entre antropología y materialismo en el pensamiento del filósofo aleman, es un proyecto  «Normativo» que busca la superación de la filosofía en tanto  realización práctica de la libertad humana.

«Assim como a filosofía encontra no proletariado armas materiais, o proletariado encontra na filosofia armas espirituais... o cérebro dessa emancipação é o proletariado. A filosofia não pode realizar-se sem a supressão do proletariado, e o proletariado não pode ser suprimido sem a realização da filosofia»
Karl Marx





Introducción:


La filosofía hoy más que nunca precisa de ser superada para poder ser realizada. La barbarie constante en los archivos del patrimonio histórico de la humanidad, la inminente devastación de los recursos naturales, la criminalidad y el hambre en la mayoría de países del tercer mundo, hace que persistir en el quehacer filosófico para los latinoamericanos, este determinado fundamentalmente por el objetivo de acabar con la filosofía misma. Hoy más que nunca se trata de transformar y no meramente interpretar las cosas.

La especificidad del discurso crítico manifiesta constantemente su determinación más esencial: él precisa de ser superado para poder ser realizado. La superación se fundamenta por la supresión real de las condiciones objetivas que configuran la aparición real en la sociedad de la injusticia. En la medida que realiza lo anterior, realiza al discurso crítico, puesto que son estas condiciones objetivas las que permiten su aparición como discurso revolucionario y emancipador. Al no suprimirse las condiciones objetivas, el discurso crítico se envuelve en una constante auto crítica del proceso de conocimiento, puesto que al criticar al conocimiento se crítica a la sociedad en sí misma.

El Contexto Filosófico: Crítica a Hegel y el proyecto de L. Feuerbach

Las críticas realizadas a la religión por diversos pensadores y ámbitos intelectuales del siglo XIX, se sustentan en una de las mayores discusiones que versaba entorno a la relación de la gracia divina y la libertad humana (Bonilla & Martínez, 2011). En medio de tal contexto, la intelectualidad alemana consideró la existencia de dos dimensiones en el terreno práctico: la política y la religiosa. En realidad se presentaba una única cuestión que se dividía en dos simplemente para ocultar la verdadera determinación del problema. Se trataba de la relación del hombre con su propia libertad, que se encubría bajo la figura de su relación moral con Dios. Lo político se definía en términos de la relación del poder civil y el eclesiástico (Bonilla & Martínez, 2011); en donde aparecía la figura de Hegel y toda su sistema filosófico, como el culmen último del debate. El idealismo absoluto de Hegel significó para todo el pensamiento occidental y no solo para la Alemania del siglo XIX, la culminación del pensamiento teológico como filosofía especulativa. Dios no es definido por la fé que el hombre posee, sino por su uso de la Razón. En el recorrido que realiza la conciencia natural hacia el saber absoluto, ésta se encuentra con la experiencia religiosa, en donde se sabe a sí misma como contenedora de la «esencia inmutable» y de sí misma. Dice Hegel (1993:395):

«[…] En las configuraciones examinadas anteriormente y que se diferencian en general conciencia, autoconciencia, Razón y Espíritu, se ha presentado también, ciertamente, en general, la Religión, como consciencia de la esencia absoluta, pero solamente desde el punto de vista de la conciencia, consciente de la esencia absoluta en y para sí misma, no se ha manifestado la autoconsciencia de espíritu [..]»
En la religión, el espíritu se sabe lo real, pero no es autoconsciente de sí mismo como lo real. Dios precisa de ser encarnado en un sujeto conceptual para ser real. Las diferentes figuras de la religión, por la necesidad de la superación, terminan en la «Religión revelada», puesto que esta tiene como determinación esencial al intelecto puro (Hegel, 1993). La filosofía especulativa viene a ser este momento en el que el espíritu se hace «En» y «Para sí» absolutizándose por completo. Los conceptos de la filosofía hegelina de libertad, sujeto, vida, espíritu, etc., se contienen entonces en su idea de «Razón» (Bonilla & Martínez, 2011).

Dentro de los problemas que abordó la filosofía del idealismo absoluto, podemos resaltar el hecho de que, con relación a los problemas religiosos y políticos debatidos desde el racionalismo cartesiano, pone radical énfasis en la importancia de la dignidad del hombre mismo para hacerse dueño y responsable de su propia vida; así, la importancia del cristianismo como una religión que se diferencia y resalta en la historia, está dado en resaltar este hecho (Bonilla & Martínez, 2011).

El proyecto filosófico de L. Feuerbach fue fundamentalmente una empresa antropológica. Su énfasis estuvo en poner no al hombre ante Dios, sino poner a Dios frente al hombre, para cumplir así el llamado religioso según el cual el ser humano debía realizarse según la imagen divina. La finalidad de Feuerbach al realizar una crítica filosófica a la religión, es mostrar que el secreto de esta es la antropología (Saldarriaga Madrigal A. , 2016). Su problema no radica en si existe o no Dios, sino si existe o no existe el ser humano. No se trata de Dios, sino de cómo es una vida verdaderamente humana (Saldarriaga Madrigal, 2016). Feuerbach percibió claramente que la entidad Dios, es una abstracción en dónde él hombre se proyecta a sí mismo para no encontrarse realmente. La crítica a la religión fue el medio necesario para construir una «Antropología Materialista» pensada desde la libertad del hombre (Feuerbach, 1969).

La reinterpretación de Feuerbach en la obra de Marx, no hace sino demostrar el carácter revolucionario y humanista de la obra de Feuerbach, puesto que Marx saca de él su impulso más práctico. La relación entre Marx y Feuerbach, permite conocer la especificidad del discurso crítico en relación con el discurso y ejercicio teórico (Bolívar Echeverría, 2011). El hecho de que la tesis 11 sobre Feuerbach sea la más conocida dentro del movimiento revolucionario mundial, no hace sino resaltar dicha relación.

Hay que considerar también que Marx percibió que en la formulación de una filosofía para el futuro, Feuerbach incurrió en varias contradicciones (Mondolfo, 2006). Por ejemplo con relación a la primera de las tesis, Marx crítica a Feuerbach para defender a Hegel, dijéramos en los mismos términos en que Engels defendió al “viejo”. Feuerbach no ve la actividad, la praxis del sujeto en los sentidos mismos, esto es, no ve lo que si vieron los idealistas de la teología especulativa: la actividad del intelecto para producir la realidad. El sensualismo feuerbatino quiere el objeto, la intuición sensible de lo real, como algo diferente del intelecto, sin ver la actividad practica del sujeto en la producción de tal realidad. Aún más el no concibe la realidad sensible está condicionado por el desenvolvimiento histórico de la división del trabajo en cada fase de desarrollo de las fuerzas productivas (Las Tesis Sobre Feuerbach, 2007). No obstante, para Feuerbach era muy importante el papel de la conciencia.

La interpretación de Mondolofo (2006) aquí es muy importante porque permite organizar la crítica e interpretación de Marx sobre Feuerbach en bloques temáticos que se manifiestan alrededor de las once tesis. En un primer momento, la teoría del conocimiento en relación al ser (tesis I, II, III, XI); luego tenemos el problema de la concepción del hombre como ser social e individual (tesis VI, VII,IX, X); enseguida tenemos el problema del concepto de praxis (I, II, V, XI) unido a la problemática de la sociedad como proceso de praxis social (tesis IV, VII, XI) (Mondolfo, 2006); permitiéndonos ver de manera más clara la relación de Marx con la obra de Feuerbach.

Frente al primer bloque temático, el relacionado con el ser y el conocer, realmente, aunque como vimos, si existe una crítica de Marx al carácter objetivista de Feuerbach, frente a la dinámica de la conciencia y el trabajo de Hegel, Marx va a mantener la consideración de que lo fundamental del conocimiento es la transformación del objeto, puesto que el objeto ya es sujeto. La afirmación de Feuerbach según la cual una religión que opte por el ser humano concreto y real, de carne y hueso, sin perderse en la espesura de un alma abstracta, es la superación de la religión misma; esto es, el hombre en sí mismo es la religión, por lo que proponer una religión propia del ser humano, pone al hombre frente a sí mismo, constituyendo un humanismo (Bonilla & Martínez, 2011). Cuando Feuerbach se acerca al problema del ser y el conocer desde el materialismo sensualista, lo fundamental no estriba en formular una teoría del conocimiento o una metafísica, sino en realizar los imperativos morales de la teología especulativa. En otros términos, la finalidad de la antropología materialista de Feuerbach, fue siempre práctica, puesto que buscaba realizar el imperativo ético de su formulación crítica sobre la realidad humana.

La filosofía del futuro que siempre vio Feuerbach como un proyecto en construcción, de la que él sólo daría los elementos iniciales, es una herramienta que le sirve al hombre para pensarse a sí mismo (Mondolfo, 2006). El conocimiento en Feuerbach es convertido, aun con sus vicios mecanicistas sensualistas, en una actividad más fundamental que la actividad abstracta del idealismo. Feuerbach pone a la teoría como una herramienta revolucionaria necesaria para que el hombre tome conciencia de sí mismo y desarrolle sus fuerzas fundamentales en el mundo terrenal. La fuerza revolucionaria estriba en que el estímulo del concepto es el mismo estímulo para la praxis. Sólo porque aún existe el sufrimiento, el padecimiento real de los hombres, cabe la posibilidad, dice Feuerbach, para la filosofía.

Antropología y Materialismo

Marx heredó como ningún otro este llamado a la realización del ser humano; por ello, en él encontramos una formulación normativa con respecto a la alienación del hombre en el proceso general del trabajo. La Antropología de Marx se diferencia de la Antropología de Feuerbach, en que Marx realmente no ve el ser genérico de manera abstracta, como un conjunto de fuerzas fundamentales consideradas “a priori”, sino como el conjunto de relaciones sociales que deviene socio históricamente. Lo primero que realiza Marx, es establecer una distinción que no aparece muy desarrolla en Feuerbach; él distingue entre la «especie» y la colectividad (sociedad) concreta como dos momentos contenidos en la idea de ser de género (Mondolfo, 2006). Para Marx el error de Feuerbach estribó un poco en considerar un sentimiento religioso, el amor, en relación solamente con la idea abstracta de especie, sin considerar la sociedad históricamente que concretiza a dicha esencia. En esa medida, dice con respecto a la esencia humana en la tesis 8, que esta no es sino el conjunto de las relaciones sociales; es decir, define al hombre a partir de su determinación como ser social.

Esta definición antropológica del hombre como ser social, ya está presente en el mismo Feuerbach, sólo que este no desarrollo la distinción que Marx realiza, más, como piensa bien Rodolfo Mondolofo en su trabajo “Feuerbach y Marx: El concepto Dialéctico de Historia” (2006), en el pensamiento de Feuerbach hay una interpretación dialéctica de la historia que él mismo se negó a asegurar por su afán de diferenciación y distanciamiento con Hegel; pero cuando este afirma que la realidad concreta del hombre se encuentra en la historia, está retomando fundamentalmente el lado más crítico de la dialéctica hegeliana. La construcción “a priori” de las potencialidades y facultades humanas en el concepto de ser de especie, son un elemento fundamentalmente normativo en el que Feuerbach pone el carácter devenido de tal esencia a través de los tiempos, manifiesto en los periodos y transformaciones de la religión. Marx como lector de Feuerbach, realiza la crítica a su materialismo y antropología, en el sentido que ya mencionamos, más conserva su esencia normativa, la consideración de que tal esencia genérica esta extrañada del hombre y que precisa ser realmente desarrollada. El camino que toma para esclarecer la alienación parte de Feuerbach, se aleja de él con los estudios sociológicos sobre la realidad de la economía, para regresar nuevamente a la filosofía de Feuerbach en su postura normativa.

Marx basa entonces su teoría en una Antropología Materialista que ve en el proceso de trabajo, la determinación de la totalidad de la existencia humana, dando así a la sociedad un esquema básico (Marcuse, 1992). El hombre en el trabajo, muestra que él tanto producto como productor de la historia; él crea y a la vez en su creación es creado. Lo que produce el hombre en el trabajo no es más que su forma de subsistencia, la manera material de satisfacer sus necesidades materiales como hombre de carne y hueso. Así la ontología es materialismo y él materialismo es una antropología, que ve en la relación entre el hombre y la naturaleza en el proceso de satisfacción de las necesidades materiales, la «substancia» de toda la realidad. El trabajo material es la base ontológica de la realidad y del hombre. La historia, las condiciones materiales de producción, es la base de los individuos vivientes de carne y hueso (MArx & Engels, 2007).

El hombre y el animal no se distinguen ahora por la religión, sino por el trabajo, por la praxis, ya que sólo el hombre produce los modos y bienes para satisfacer sus necesidades materiales que precisa para poder subsistir como animal biológico (MArx & Engels, 2007). Hay una doble relación entre las necesidades naturales y el modo en que el ser humano, en cooperación mutua en sociedad, soluciona estas necesidades, manifestada de diversos modos en la historia humana. En esa medida, a diferencia de Feuerbach, Marx no va directamente a la experiencia religiosa, para explicar el fenómeno humano, sino que, a partir de lo que Fuerbach descubrió como secreto de la religión, es decir, la antropología, se dedica a estudiar el proceso total del trabajo humano, de la producción, para descubrir las condiciones de posibilidad del hombre. La substancia que es también sujeto, muestra que la “cosa en sí” no es un dato sino un producto, en esa medida, quien se piensa al hombre a de pensarlo como un producto de su propio trabajo con la naturaleza y en la historia. El trabajo transforma las condiciones naturales, el ser natural del hombre, en condiciones histórico sociales. Como dice en una de sus cartas a Engels, su materialismo descubre a la manera de Darwin, la naturalidad de la historia; su carácter no trascendente sino material.

La esencia del hombre se manifiesta en su trabajo, dejando esto sin contenido aparente, Marx se dedica a realizar el ejercicio crítico de mostrar como la propia esencia humana, su trabajo, se antepone como algo extraño para sí mismo, se aliena, para llenar de contenido material lo que el hombre ha hecho y puede hacer de sí mismo. Marx se dedica no a definir al hombre de forma “a priori”, sino mostrando su determinación histórica natural de manera negativa, como un diagnóstico de la realidad de su presente. La alienación en la religión es reflejo determinado de la alienación general del hombre con respecto a su esencia (Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). La objetivación del hombre en el proceso de trabajo le deviene como algo en el que el hombre mismo no se reconoce; en este sentido, aquello que lo hacer como hombre, es la clave para interpretar la imposibilidad misma de lo humano. La economía, vista a la luz del carácter socio-histórico del fenomeno humano, es la clave para interpreta la alienación más general que Feuerbach había supuesto en el fenómeno religioso. Como dice Marx ( Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001: 104

[…] Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción […]

Los economistas operan de manera igual a los teólogos de la filosofía especulativa, ya que a partir de supuestos naturalizados, encubre e hipostasian la verdadera determinación esencial (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). En la economía, en el proceso general del trabajo impuesto por el capitalismo, es posible ver la misma relación establecida entre Dios y el hombre:

«[…] La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas […] Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación […]». (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

Marx explica la alienación del trabajo tal cual como esta se manifiesta en la objetividad histórica: 1) relación del trabajador con el objeto de su trabajo y 2) relación del trabajador con su propia actividad (Marcuse, 1992). Estas dos perspectivas la alienación estará dada para el trabajador en la medida que él no se reconoce con el objeto de su propio trabajo; no se reconoce a sí mismo en su actividad; por lo que no reconoce a los demás en su propia relación de trabajo, lo cual no lleva a que no reconoce su propia esencia como ser de género. El trabajador se ha convertido en esclavo de su propio trabajo:

[…] El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador […] (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

El hombre queda reducido a mero animal, a la mera satisfacción de sus necesidades físicas, en la actividad que precisamente lo hace humano. No solo se extraña él de su actividad creadora, sino que extraña a la naturaleza como objeto de esa actividad (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). . En relación a este tema Bolivar Echeverría (2011) considera que es precisamente la situación objetiva de la alienación, como la determinación objetiva de la crítica revolucionaria.

A diferencia de Feuerbach, Marx no considera que el Amor sea la relación moral que permita la superación de las condiciones objetivas que hacen posible la alienación del hombre por el hombre mismo. Marx es más radical y; ser radical significa arrancar los problemas de raíz, es decir, arrancar los problemas en el hombre mismo. La perspectiva antropológica y materialista de Marx, le permite considerar el hecho de que es la lucha, y no el amor, entre los hombres la constante y motor de la historia. La reconciliación de tal contradicción en el proceso histórico, no puede resolverse de manera abstracta, como Hegel y el propio Feuerbach concibieran. No es ni el Estado como garante de la relación moral en el mundo de la eticidad, ni el amor religioso entre los hombres, el que supera la división de la sociedad en clases y la dominación del hombre por el hombre. Sólo una superación de las condiciones histórico objetivas que hacen posible esta contradicción, la única fuente de la reconciliación real entre los hombres.

Sobre este punto se manifiesta el carácter revolucionario que Marx recupera de la dialéctica. Lo más importante de la filosofía de Hegel es su consideración de la realidad como proceso; lo real es la necesidad de lo real (Engels, 1856.). El lado más revolucionario de la dialéctica hegeliana, como bien dice Engels (1856), es la consideración de la realidad como un proceso constante en devenir; la posibilidad de que cuanto existe puede y es digno de perecer. La dialéctica hegeliana es en realidad un materialismo puesto de cabeza; el cual precisaba de ser rectificado con una perspectiva antropológico materialista. La filosofía, ya desde Feuerbach, se presentaba como la realización de la filosofía especulativa en tanto su superación negativa.

Consideraciones finales: El devenir mundo de la Filosofía

Como vemos, la formulación de una antropología materialista en Marx, está definida a partir de una exigencia normativa: la de que el hombre supere su alienación en el trabajo. En esa medida, es necesario que la filosofía se realice en tanto superación de tales condiciones objetivas. Su perspectiva es práctica, pues él busca que el hombre se apropie de su determinación más esencia, de su praxis, ya que ella muestra que el trabajador es producto de las condiciones del mundo del trabajo, pero también es esencialmente productor y sujeto de la historia. Ahora bien, en el proceso mismo del desarrollo dialéctico en la historia, se engendra el sujeto de su superación: El proletariado. Consecuentemente, la formulación de Marx, encuentra que la filosofía necesariamente ha de ser revolucionaria en la medida que es un instrumento de emancipación de la clase proletaria.

El pensamiento de Marx en tanto antropología materialista, es una filosofía de la praxis. Conocer es un principio de la praxis moral, ya que Conocer y hacer poseen una unidad fundacional (Mondolfo, 2006). La revolución es producto entonces del espíritu crítico de la mente. Marx reelabora el proyecto antropológico materialista de Feuerbach en la medida que lo desarrolla hasta sus últimas consecuencias. El centro fundamental de la filosofía como praxis, es por su lado, la recuperación del carácter normativo de la filosofía para el futuro. La revolución y emancipación real del hombre de carne y hueso para Marx, se realiza sólo cuando el hombre reconoce sus propias fuerzas como fuerzas sociales, sin separar su fuerza social sobre la forma de la fuerza política.

Lo que Marx está tratando de mostrar es la necesidad histórica del discurso crítico, de la antropología materialista como exigencia de la realización de la filosofía en tanto la realización práctica de la libertad humana (Bolívar Echeverría, 2011). La reapropiación de las fuerzas fundamentales para Marx se realizan por la conciencia teórico filosófica de la realidad. Al mismo tiempo, la filosofía sólo va a tener justificación en la medida que no se encierra en la interpretación, sino en la medida que se compromete en la transformación de su objeto.

Necesariamente el discurso crítico, en la medida que es una determinada concepción del mundo y del ser humano, postula, no la significación de lo real, sino la superación real de las condiciones objetivas que hacen posible la significación crítica sobre lo real. Como él dice en su tesis, es necesario que la filosofía devenga mundo: […] resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es a la vez su perdida […] (Marx, 1971: 85)

TRABAJOS CITADOS:

Bolívar Echeverría. (2011). El materialismo de Marx. Discurso Crítico y Revolución. Itaca.
Bonilla, F. G., & Martínez, F. J. (2011). ATEÍSMO Y HUMANÍSMO: LA REIVINDICACION DEL HOMBRE EN LUDWIG FEUERBACH. Bogotá: Tesis para optar a Título de Licenciado en Filosofía.
Feuerbach, L. (1969). La Filosofía del Futuro. Buenos Aires: Calden.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marcuse, H. (1992). Razón y Revolución: Hegel y el Surgimiento de la Teoría Social. Buenos Aires: Amorrourtu.
Marx, K. (1971). Diferencia del Concepto de Naturaleza en la Filosofía. Editorial Ayuso.
_______. (2001). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
_______. (2007). Las Tesis Sobre Feuerbach. En K. Marx, & F. Engels, Ideologí Alemana. Fundación Editorial el Perro y La Rana.
_______. (2007). LA Ideología Alemana. Venezuela: Fundación Editorial El Perro y la Rana.
Mondolfo, R. (2006). Feuerbach y Marx: La Dialéctica y el concepto marxista de Historia. Claridad.
Saldarriaga Madrigal, A. (2016). Antropologías Emancipatorias. L. Feuerbach y K. Marx. Aula Abierta Ciclo de Teoría Crítica. Medellín.

 

La paradoja de Aquiles es un problema que propuso Zenón de Elea, en el que se aprecia una complicación lógica dentro de lo que en Física se llama: Movimiento Rectilíneo Uniformemente Variado. En esta paradoja se presenta el problema de los instantes. Si una tortuga tuviera la ventaja en una maratón siendo que su competidor, Aquiles, partiera más tarde, ¿en qué momento Aquiles superaría esta ventaja sin importar una eventual mayor velocidad? ¿Cómo explicar el concepto de la extensión lineal geométricamente? Dado que, por más que avance Aquiles, la tortuga lo hará igual en menor dimensión de manera indefinida. Proporcionalmente avanzaría, estaría por delante de Aquiles siempre en términos lineales y dependientes del tiempo; aunque la tortuga no tendría la ventaja en función de sí misma, sino en función de Aquiles, es decir, por cada punto que avance Aquiles, la tortuga estaría en una  permanentemente victoria hasta el límite del infinito. Una especie de cero absoluto. En estos términos la paradoja es mucho más configurativa de lo que se creía inicialmente, mucho más simbólica. Es en tiempos infinitos introvertidos, donde no hay diferencias competitivas entre el mayor de los guerreros griegos, y uno de los animales más lentos de nuestro reino. El resultado está predicho, la oportunidad no se puede superar a no ser que haya una "nada temporal".

 

El tiempo en términos marxistas es la condición estructural que impide que una cualidad supere una cantidad, la superestructura le responde en formas espectrales. Se divide dentro de tres acontecimientos que son la base del sistema que definió Karl Marx, y que impiden que "Aquiles alcance a la tortuga": La Economía, la Sociedad y la Política. Tres patas de la mesa que sirven de apoyo para la forma en que se plantea el banquete humano (Platón); sobre ellos, la educación. 

La economía según Althusser, es mucho más versátil que la función simple de estructura, es interdisciplinaria, puede formar parte del conjunto completo de los sistemas de control y manipulación, pero a la vez ser la piedra que dé soporte a la pobreza material humana, la solución universal, la única respuesta pragmática.

El aparato ideológico del estado es vital para mantener la estructura y la superestructura en mantenimiento vigente. Lo hace por la razón o la fuerza. Es una forma enemiga-amistosa para sobrellevar-se y sobrevivir como sea; una relación dialéctica que puede afectar a cualquier institución, desde la más básica como la familia, hasta las grandes instituciones, como los sistemas penales, fiscales, legislativos, etc. Problemas eternos y olvidados, como los apagones informativos, las deudas históricas, la ilegalidad, son parte de algunos de los medios desde donde se camufla el poder.

La falsa conciencia distorsiona la realidad. El siglo XX convivió con un fantasma, con el fantasma de su propio potencial, el miedo, el terrorismo, las amenazas nucleares, las primaveras político-religiosas, la búsqueda de justicia, el industrialismo, el toyotismo, el internet de las cosas, la contracultura, e innumerables factores que formaron parte de la contingencia (real o no), hasta su culminación como ideologías activas o pasivas. En el primer caso, se pueden llevar a la acción interpretaciones del mundo completamente erróneas, en el segundo, se lleva a la historia y a la psiquis colectiva posibles hechos amenazantes o gratificantes sobre las consecuencias de vivir en sociedad.

 

Economía

Los países de Latinoamérica durante la gran depresión económica de la década de los 30, fueron profundamente afectados, al ser economías dependientes se vincularon estrechamente a las consecuencias de su dependencia, como gran parte de los países del tercer mundo. Esta crisis trajo dramáticos aumentos del desempleo y el cierre de muchas empresas. Los esfuerzos más decididos de los individuos languidecieron, pendiendo del factor económico, que llevaba a una imposibilidad latente de superación.

La estructura se va haciendo más oscura entre más abajo en la escala económica se presenta. Interpretar el mundo y cambiarlo partieron como premisas de algo bastante concreto, el enfrentamiento de la economía naciente con la era de la industria. Se comenzó por interpretar la filosofía como una forma de lenguaje que no era útil; su falta de verificabilidad otorgaba la ilusión de su inutilidad. Ideología. El problema de la burocratización pasó por dejar de ser la falta de velocidad, o el parasitismo; la agilidad puede ser burocrática en las manos correctas. La burocracia se volvió el lucro sobre el proceso. Hoy, se debería redefinir este concepto que nos controlará a la velocidad del instante, y retardará, a la antigua usanza, algo elemental del ser humano: su individuación. El extractivismo fiscal se viene como fuerza aniquiladora de gobiernos punitivos, la fiscalidad opresiva y dictatorial es la base de esta superestructura. 

A mediados del siglo XIX se le pagaba al obrero lo necesario para su subsistencia, lo que implicaba una nula capacidad de ahorro… A fines del siglo XX se le pagaba al obrero lo necesario para consumir insanamente hasta la deuda, desde la deuda. No es que el individuo ya no quiera ser libre, éste siempre se enfrenta a la libertad, salvo que no sabe qué hacer. Sobre las bases en que se instituyó la libertad quedan deseos ahogados, el soporte que permitió la economía para que los contribuyentes siguieran bebiendo de su seno sin dejar de llamarla madre. Como diría Nietzsche, la libertad la alcanzamos para ser hombres sin libertad, cuando aseguramos la libertad, la perdemos. El poder de la lógica, de sus números, avasallan cualquier intento por enverdecer nuestras conciencias. La fuerza de la necesidad desertifica todo, queda un susurro hablando, una voz fantasmal, una fantasía, nada científico, nada económico. Desde ahí nacerá una humanidad.

 

Sociedad

“Yo no puedo jugar contigo. Dijo el zorro al principito. Porque tú no me has domesticado. ¿Qué significa domesticar? preguntó el principito. Es una cosa demasiado olvidada. Significa crear lazos. Para mí no eres más que un muchachito, semejante a diez mil muchachitos. Entonces, no te necesito. Y yo no soy para ti más que un zorro, semejante a diez mil zorros. Pero si tú me domesticas, tendremos necesidad el uno del otro. Serás para mi único en el mundo, yo seré para ti único en el mundo” (Antoine de Saint-Exupéry).

La palabra es fuente de mal entendidos. La sociedad es una total extraña, separada, y aún más separada entre sí. Se busca, a través de muchos medios, que se haga perpetuamente extraña, que existan eternas diferencias, diferencias estructurales, geométricas, clases, estrados, castas; como objetos que no pueden ser vistos, una partícula cuántica de la que no se puede calcular ni su posición ni su tiempo. Los hombres ya no tienen tiempo de conocer nada, compran cosas a los comerciantes, pero como no existen comerciantes de amigos, los hombres ya no tienen amigos. La estructura es una jaula social llena de prejuicios impuestos desde hace décadas y que pueden durar muchas generaciones; prejuicios nacidos por la fuerza, cohecho. ¿Quieres conocer la estructura? hay que escuchar a nuestros ancianos. Las posiciones de las sociedades con respecto a sus creencias dependen de Patrones universales que se pueden rastrear para entender cualquier comportamiento estructural antropológico (Claude Lévi-Strauss).

A una sociedad se le engaña mejor que a un hombre (Pio Baroja). La telaraña de la sociedad atrapa cualquier verdad que pueda ser ingresada, la enreda, la modifica de maneras muy variadas hasta el punto de alterar todo pacto que se pueda hacer con ella, convenientemente. El contrato social como estructura no sirve, no es; no porque las propuestas sean del todo erróneas, sino porque la sociedad por su falta de forma degenera cualquier verdad, cualquier pacto, de acuerdo a la red cultural que se le implantó, la que se desarrolla y sigue complicándose en propuestas y farsas. De no ser por la sociedad el hombre sería una bestia salvaje, o, lo que viene a ser lo mismo, un santo (Bakunin).

 

Política  

La estructura política es un acto de equilibrio entre aquellos que quieren entrar y los que no quieren salir (Jacques Benigne Bossuet). Antes de ser estructura, la política no podía ser para cualquiera, después de serlo, tuvo que serlo para todos.

Si existen, como tanto se ha comentado, los “no lugares”, es decir, los sitios urbanos en los que los individuos son "objetivos" que pasan por los espacios comunes sin ningún tipo de subjetividad o de capacidad creativa, desde la no observación de los espacios que le rodean en el "atrapamiento móvil", rutinario, enajenante, es sin duda una oportunidad política. Luego, ¿Quién escucha realmente la ciudad? Los que nos la recuerdan, los políticos. Si no hay ciudad no hay ciudadano, y la política se vuelve una repetición constante, un punto concurrido, una estrategia, un lugar de asalto, una agujero negro, un centro supermasivo. Así como los mismos contantes edificios, automóviles, locomoción pública, veredas, vitrinas, que retrasan la estética del urbanismo, de la libertad y de su abandono. Se hace constante en la mente ciudadana una leve sensación de orfandad, de engaño, de sumisión ante la nada. 

La política es una de las más eminentes estatuas ensuciada y vejada por los que se le acercan; hay algunos que intentan limpiarla con el manto de la excelencia, se mantiene incólume a veces. Los que se salvaron en el arca eran buenos, los que se quedaron abajo eran malos, pecadores. Un filósofo debe evitar hablar de culpas, hablar de culpas es tarea y afán políticos. Quizás, cuando el planeta esté en un eventual desastre, el relato del diluvio sea el relato de la élite para justificar que no quepan otros, otra clase, otra economía, otras ideas, ninguna salvación. ¿Quién dijo que no tienen teorías para justificarse? Si es necesario, la política traumatiza el oído, argumentando que el problema es el lenguaje. El arca es una estructura. 

¿Qué es la utilización de la paradoja del tiempo en términos estructurales sino una manipulación de la metafísica para fines productivos? La metafísica sólo existe sin fines, alejada de la perpetua concatenación de consecuencias, inmóvil del completo movimiento de la repetición. La existencia, el ser, no es un pulso causal pendiente del lenguaje, de graficas estructurales ni superestructurales; no es un tiempo que se extiende hasta el infinito, internamente, como la paradoja... es una vida que se acaba, sistemas que se acaban, modelos que se acaban, ideologías que se acaban. Posverdad a veces, verdad siempre. 

Que exista una tortuga completamente invencible sólo puede pertenecer a una aberrante ideología, a geometrías imprecisas, a planos no circulares, a dichos sin contradicción. Es el mundo un constante anhelo de aquello que cambia para lo marginal, un debería, un imposible, un inimaginable. No queda otro medio que escapar por las rendijas, por los recovecos, por la nada.  

EL CERCO IDEOLÓGICO, A PROPÓSITO DEL PAPEL DE LA IDEOLOGÍA EN LOS PROCESOS DE DOMINACIÓN Y DEL PENSAMIENTO EN LA RESISTENCIA Y EMANCIPACIÓN
Para abordar la pregunta que nos convoca en este encuentro: ¿Como contribuye la reflexión filosófica en la experiencia de la libertad? Quiero indagar por el papel de la ideología en los procesos de dominación, y del pensamiento en los procesos de resistencia y emancipación.