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El Deseo en la Filosofía de Spinoza: Ética y Naturaleza Humana Explicadas

Spinoza y el Consumismo Moderno: Deseos Fugaces vs. Auténticos.

¿Alguna vez te has preguntado qué impulsa realmente nuestras acciones y deseos en un mundo saturado de consumismo y apetencias superficiales? En la filosofía de Baruch Spinoza, el deseo no es un capricho pasajero, sino la esencia misma del ser humano, un motor que conecta la naturaleza humana con una ética profunda y transformadora. En este artículo, exploramos “El Deseo en la Filosofía de Spinoza: Ética y Naturaleza Humana Explicadas”, analizando cómo su obra maestra, la Ética demostrada según el orden geométrico, nos invita a distinguir entre deseos auténticos y las ilusiones inducidas por la sociedad moderna. Sumérgete en esta reflexión para descubrir cómo los conceptos de Spinoza pueden ayudarnos a entender nuestra relación con el mundo y a navegar los desafíos del consumismo contemporáneo.




Contexto Histórico y Conceptual: Spinoza y el Deseo en su Época

Para comprender el deseo es esencial situarnos en el siglo XVII, una era de transformaciones intelectuales y religiosas en Europa. Baruch Spinoza, nacido en Ámsterdam en 1632 y fallecido en 1677, vivió en un momento de tensiones entre la ortodoxia religiosa, el auge del racionalismo y los primeros pasos de la Ilustración. Como pensador judío excomulgado por su comunidad y criticado por las autoridades cristianas, Spinoza desarrolló una filosofía radical que desafiaba las nociones tradicionales del deseo, la naturaleza humana y Dios, presentándolos como parte de una sola sustancia infinita, que llamó “Dios o Naturaleza”.
En su obra cumbre, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), Spinoza propone que el deseo (conatus) es la esencia misma del hombre, la fuerza que nos impulsa a perseverar en nuestra existencia y a buscar la alegría (beatitudo). A diferencia de los filósofos anteriores, como Descartes, o de las visiones cristianas que veían el deseo como pecaminoso, Spinoza lo concibe como algo natural y necesario, inseparable de la razón y los afectos. Este enfoque contrasta con el mundo moderno que describe el texto: una sociedad saturada de consumismo y deseos fugaces, donde las apetencias superficiales, impulsadas por la publicidad, opacan los deseos auténticos que Spinoza celebraba.
Este contexto histórico y conceptual nos permite entender por qué la filosofía de Spinoza sigue siendo relevante hoy. Su visión del deseo como un puente entre la naturaleza humana, la ética y el cosmos ofrece una crítica poderosa al vacío de los impulsos modernos, invitándonos a reflexionar sobre cómo recuperamos una relación más profunda y consciente con nuestros anhelos.

El deseo de Spinoza hoy

Spinoza moderno en cómic, chaqueta y jeans, sosteniendo su Ética en ciudad nocturna con anuncios, simbolizando deseos frente al consumismo, Microfilosofia.com



Así que pretendo hacer filosofía partiendo de uno de los conceptos más trillados de la historia de la filosofía, encuentren ustedes a un filósofo que se precie que no haya hablado del deseo y su interacción con el hombre y la naturaleza. Ya se pueden imaginar que es un concepto central al hombre, cuerpo autónomo e integrado en el hombre que participa de él como la sal al mar, el deseo es la parte consciente y procedimental de la naturaleza humana, y así como la naturaleza del desarrollo puede predecirse por sus genes y sustancias -por su determinación genética- la naturaleza del deseo humano puede intuirse por sus ideas y conceptos. No es poca cosa detenerse a pensar en ello: el deseo no solo nos atraviesa como un hilo que cose nuestra existencia, sino que también nos define en nuestra relación con el mundo, con los otros y con nosotros mismos. Es un motor silencioso, a veces imperceptible, que guía nuestras acciones incluso cuando creemos que somos dueños absolutos de nuestras decisiones.
El deseo que a mí me interesa es el de Spinoza, quien dice que este es la esencia del hombre, es decir, para Spinoza el deseo es lo que mueve al hombre en la dirección y forma en la que los hombres pueden formarse a sí mismos en cuanto a individuo o cuerpo social. Y no hay ejemplo más claro que su "Ética demostrada según el orden geométrico" como libro que define y ejemplifica esta descripción. Ya que es un libro de deseos, de esos libros que crecen sobre tu cabeza y hacen hijos a tus espaldas. Si un hombre quisiese aprender a desear intensamente no puede perderse este libro.
Es una obra que no se limita a describir el deseo, sino que lo despliega en un sistema riguroso, como si fuera una arquitectura del alma humana trazada con compás y regla. Spinoza no se conforma con observar el deseo desde lejos; lo disecciona, lo ordena y lo presenta como una fuerza viva que no solo nos empuja, sino que nos constituye. Ahora bien, los deseos de Spinoza son complejos y entrelazados, no son deseos fugaces como las apetencias que se muestran en televisión, ni deseos basados en "pulsiones" o instintos, como son la gula, la avaricia, la lujuria o el ansia de poder—-estos son deseos incompletos que siempre van acompañados de alguna tristeza, de un vacío que se cuela por las rendijas de la satisfacción momentánea. En Spinoza el deseo es uno, y al mismo tiempo infinito, capaz de descomponerse en una multiplicidad de deseos y afectos, como un prisma que refracta la luz en colores diversos sin perder su unidad esencial.
Pero, no pretendo aquí extenderme en la fuerza del deseo spinoziano —eso ya puede hacerlo quien quiera en su casa, con un café en la mano y la disposición de dejarse interpelar por sus páginas—, lo que vengo es a criticar, y a decir que los deseos que veo en la gente a diario, los deseos que anidan en ciertas cabezas llenas de pájaros, junto con otros de cabezas más instruidas e igualmente inutilizadas son, en su mayoría, deseos fugaces. Más que deseos son apetencias, o pequeños intereses inducidos. Apetencias de una chocolatina, de una fragancia, de una gominola, de un viaje a un lugar que en el fondo no importa tanto, de un utensilio no necesario que mañana quedará olvidado en un cajón. Son sombras de deseos, ecos de algo más profundo que ha sido reemplazado por un simulacro. Lo que ocurre es que los deseos que respiramos solo son producidos por el intelecto del hombre en su propio bien en una mínima parte; el resto son desechos de la publicidad, subproductos de un sistema que nos bombardea con imágenes, promesas y necesidades artificiales. Pensemos, por ejemplo, en el frenesí de las compras navideñas, en esos anuncios que nos dicen que la felicidad está a un clic de distancia, en un nuevo teléfono o en un perfume que nos hará inolvidables. ¿Cuánto de eso es deseo genuino y cuánto es sugestionado desde fuera?
Libro de Spinoza en una calle nocturna de una ciudad moderna con anuncios brillantes, simbolizando la búsqueda de deseos auténticos frente al consumismo, filosofía y ética spinoziana
¿A quién le interesa tener tanta cantidad de deseos inútiles en su cabeza?, eso no interesa a ningún individuo, solo es un concepto de pago con intereses lúdicos, una deuda que cargamos sin darnos cuenta, un juego en el que participamos sin haber elegido las reglas. ¿Por qué tenerlo en mi cabeza?, ¿Qué puedo hacer para defenderme de esto?, lo único que se puede hacer es hacerse consciente de los deseos propios. Y para esto solo conozco un remedio: Ética demostrada según el orden geométrico de Baruch de Spinoza. No es una solución fácil ni inmediata, claro está. Leer a Spinoza requiere paciencia, un esfuerzo casi matemático para seguir sus proposiciones, definiciones y escolios. Pero en ese esfuerzo está la clave: al comprender el deseo como una fuerza que nos atraviesa y nos forma, podemos empezar a distinguir entre lo que realmente nos pertenece y lo que nos ha sido impuesto. Es un ejercicio de autoconocimiento, una forma de limpiar la mente de escombros y quedarse con lo esencial. Porque si algo nos enseña Spinoza, es que el deseo verdadero, el que merece ese nombre, no se agota en la superficie de las cosas, sino que se dirige hacia lo eterno, hacia una alegría que no depende de lo pasajero. Y en un mundo saturado de apetencias triviales, ¿no es eso, acaso, una revolución silenciosa?

El Humanismo: Una Cosmovisión para la Coherencia y la Justicia


Humanismo como cosmovisión
En este artículo se afirma que el humanismo es la cosmovisión necesaria para dar coherencia a nuestras ideas acerca del mundo y se defiende dicha alternativa frente a los dogmatismos, por un lado, y los relativismos, por otro

Hombre practicando filosofía y deportes, con un fondo caótico, mostrando un enfoque ligero y alegre hacia la filosofía.

Desde un punto de vista materialista y evolucionista, hay que reconocer que la razón, como todas las cosas, también tiene su propia historia. Si la ciencia y la filosofía se apoyan en la razón, pero la aceptación de ésta no puede ser un absoluto, entonces es lógico suponer que debe haber un suelo previo, no directamente racional, sobre el que se asienta la propia razón: las creencias.

Ortega diferenció entre ideas y creencias. (1) En las creencias se está, se vive -decía él. Las ideas se tienen. Sobre las creencias es dificil discutir, porque provienen a menudo de un fondo inadvertido de oscuridad del que no podemos ser del todo conscientes. No obstante, podemos traerlas a la razón y entonces las "racionalizamos". Lo que nos queda, pues, es hacer explícitas esas creencias para poder cotejarlas con las de los demás.

Un sistema de creencias (o cosmovisión) se diferencia de una ideología en que tiene una mayor proyección social y no está ligado a la división de la sociedad en grupos heterogéneos (es decir, no incluye formalmente la referencia a esta relación de unos grupos contra otros).

La pregunta es: ¿a qué suelo de creencias no queremos renunciar bajo ningún concepto porque entonces haríamos saltar por los aires todo lo -mucho o poco- que consideramos valioso? Mi respuesta es: el humanismo. Y concretamente el humanismo secular tal como Mario Bunge lo caracteriza. (2) Dicho humanismo, en palabras del filósofo argentino, comprende las siguientes tesis: 1) todo lo que hay es natural o construido por el ser humano, 2) lo que es común a los seres humanos es más importante que las diferencias, 3) existen valores universales básicos, 4) es posible y deseable hallar la verdad y ésta se alcanza gracias al uso de la razón, la experiencia, la imaginación, la crítica y la acción, 5) debemos disfrutar la vida y ayudar a los demás a disfrutarla, 6) debemos apostar por la libertad, la igualdad y la fraternidad y 7) es necesaria la separación de la Iglesia y el Estado.

Sostengo que el humanismo ha de ser el sustrato básico de creencias sobre el que debemos movernos. Ante la tentación escéptica y relativista, tan recurrente entre nosotros como a lo largo de toda la historia, debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿existe algún otro tipo de concepción del sujeto, alternativa al humanismo, que permita dar legitimidad a las pretensiones de validez de todos aquellos que, en multitud de situaciones de la vida, y en los más variados lugares, expresan de una u otra forma sus protestas y ansias de justicia? No la hay. Si renunciáramos al humanismo, entonces no tendríamos argumentos para oponernos a la barbarie, a la guerra, a la opresión, a la esclavitud... Y como no queremos esto, no queremos renunciar a defender que existen algunos límites irrebasables, y hemos de postular una idea de sujeto que sirve para ejercer una crítica del presente al mismo tiempo que como motor para la acción.

La universalidad de la razón (sin la cual no habría fundamento para el conocimiento, pero tampoco para la moral) es una exigencia del humanismo, en tanto que éste se propone salvar algunos mínimos puntos de apoyo para la experiencia del común de los mortales. Puntos de apoyo sin los cuales nos veríamos abocados a renunciar a todo juicio acerca de lo correcto y lo verdadero. En último término, por tanto, el humanismo tiene que ver con una necesidad práctica: la de preservar la identidad de la conciencia como fundamento de toda actividad.

Es notable que en el ámbito del conocimiento toda expresión formulada como verdadera exige de iure que cualquier ser pensante la admita o pueda admitir como tal, lo cual conlleva, además, que dicha expresión remita a una objetividad. En el caso de la moral, la pretensión de universalidad es un requisito inexcusable de toda persona cuando se esfuerza en aducir razones para justificar públicamente sus acciones ante los demás.

Que la universalidad de la razón sea una exigencia del humanismo significa que es un ideal regulativo necesario para dar coherencia a la multiplicidad de lenguajes y formas de vida que pueblan el vasto mundo de lo humano. Por eso el humanismo está tan vinculado a la defensa de unas "decencias comunes" como a la defensa de la racionalidad científica, y no tendría sentido abogar por una filosofía humanista enfrentada con la ciencia:

"El humanista de este fin de siglo no tiene por qué ser un científico en sentido estricto (ni seguramente puede serlo), pero tampoco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del científico natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento científico" Francisco Fernández Buey, Filosofía pública y tercera cultura

El humanismo es una cosmovisión totalmente congruente con la práctica del conocimiento científico. Recordemos que un sujeto racional, libre, igual y solidario es el que está a la base de la construcción de la ciencia, si hacemos caso del análisis de Robert Merton, según el cual el "ethos" de la ciencia se caracteriza por la universalidad, el escepticismo organizado, el altruismo y el comunismo epistémico.

No admitir ningún conocimiento revelado, ninguna creencia que no pueda ser racionalmente fundamentada, es tanto un principio intelectual como un principio moral. Se apoya en el supuesto de que todo ser humano, convenientemente inserto en un determinado medio social y cultural y guiado a través de una práctica argumentativa, dispone de los medios necesarios y suficientes para aceptar por sí mismo la verdad de una determinada proposición, sin necesidad de buscar la razón de esa verdad en algo superior a sí mismo.

La razón, el logos, la argumentación, sustituyó a la explicación mítica cuando surgió la polis en la Grecia Antigua. La razón aparece ligada desde su nacimiento al estilo de argumentación propio del ágora. El helenista Jean-Pierre Vernant sostuvo que "la razón griega es una perfecta hija de la ciudad" (3).

La democracia se construyó sobre el valor de la isonomía, que es la igualdad en la distribución del poder político. De la misma forma que ante el control del poder político todos los ciudadanos son iguales, lo son también ante la determinación de lo objetivo. No hay nada más democrático que la verdad -podría decirse- pues nadie puede poseerla de forma absoluta. El individuo es irrelevante ante la presencia de lo objetivo, lo que quiere decir que algo es verdadero, no porque este o aquel individuo particular así lo consideren, sino porque cualquier individuo puede o podría hacerlo con la sola ayuda de su intelecto, analizando las definiciones de los conceptos y las consecuencias prácticas de los mismos.

El humanismo es, por tanto, contrario a los dogmatismos, autoritarismos, etnocentrismos y esoterismos, pero también se opone a relativismos, subjetivismos y, en general, a todos los que de una u otra manera se desentienden del padecimiento de los que sufren.

Justamente el humanismo es la cosmovisión que se propone someter las creencias (y las ideas) a examen empírico y análisis racional, sin dar por hecho nada más allá de lo estrictamente necesario para hacer posible la vida humana: los principios éticos elementales para la organización de la convivencia y la búsqueda de la verdad como basamento de la actividad filosófica y científica. El humanismo es posible porque creemos en (y deseamos) la viabilidad de la vida humana libre y pacífica. Teoría y praxis quedan, así, conectadas sobre la base de un suelo común de creencias compartidas.

Al fin y al cabo, la mejor forma de ser fieles a la justicia, es profundizar en la búsqueda de la verdad en todos los ámbitos, del mismo modo que únicamente propiciando un comportamiento justo y una sociedad justa velaremos por que la investigación de la verdad, libre de imposturas e impertinentes exigencias, sea factible. 


Notas: 

(1) Véase el ensayo "Ideas y creencias" de Ortega y Gasset, disponible en http://new.pensamientopenal.com.ar/12122007/ortega.pdf 

(2) Véase: Mario Bunge, Crisis y reconstrucción de la filosofía, disponible en http://filosofiasinsentido.files.wordpress.com/2013/05/crisis-y-reconstruccic3b3n-de-la-filosofc3ada-mario-bunge.pdf , pp. 18-19

(3)     Jean-Pierre Vernant, Entre Mito y Política, Fondo de Cultura Económica, D. F. 2002, p. 3



La satisfacción en el ejercicio de la filosofia y el deporte.

Hombre practicando filosofía y deportes, con un fondo caótico, mostrando un enfoque ligero y alegre hacia la filosofía.



En un contexto donde el ruido y la velocidad tienden a desbordarnos, ¿quién se plantea la búsqueda de una existencia más plena y satisfactoria?.

En medio del caos y de una vida repleta de obligaciones la clave para encontrar plenitud podría residir en adoptar una actitud más lúdica, y menos trascendental hacia la vida y la filosofía. Pues la filosofía, lejos de ser una disciplina que deba resolver todos los enigmas del universo, puede y debe ser vista como una actividad alegre y vital, similar al deporte en su capacidad para proporcionar placer y desarrollo personal.

Esta absoluta seriedad con la que a menudo se aborda la filosofía, no permite, no solo el crecimiento, sino tampoco el placer por aprender. Hay una paradoja y es que en la superficialidad y el desinterés por lo trascendental, podemos encontrar lo verdaderamente significativo.

En busca del hombre satisfecho.


El mundo se ha convertido en un lugar caótico y peligroso, y la vida en una sucesión de obligaciones sin sentido que nos dejan vacíos y desconformes, hoy es necesario, más que nunca: volver a jugar, quiero decir, que lo verdaderamente importante es quitar cualquier importancia trascendente, para ejercitar una filosofía alegre y de naturaleza viva. Esto es lo más “relevante” de todo: que no existen preguntas importantes.

¿Qué impide el acceso a la satisfacción? Se puede pensar que lo que se le exige a la filosofía es que solucione los grandes problemas de la humanidad, que dé respuesta y sea capaz de crear el sistema filosófico perfecto donde cualquier acontecimiento pueda predecirse. Pero, si uno se fija con el detenimiento y alegría necesario, no tardará en darse cuenta de que tanto el acto filosófico como la práctica deportiva representan una satisfacción frívola, y un ejercicio tan ligero e insustancial que observaría la filosofía como una ciencia de deportistas. Ya que dentro del hombre biológico existe un hombre lujoso que disfruta del deporte como de la filosofía, y, como si para estos la cosa superflua fuese la cosa necesaria, o el desinterés manifiesto en el ejercicio de la filosofía y el deporte actuase como un don no extraño, viven acompañados del regocijo de un cuerpo intenso y en continuo cambio, y al contrario ocurre para aquellos estudiantes inmóviles, de ideas fijas e imaginación colapsada, cuyas caras reflejan la máxima importancia teórica, que sin pasar por la prueba intensa de la experiencia se hace incapaz de crear la individualidad, sin poder dar sentido, ni placer, ni llenar su vacía depresión.

Y por cualquier calle que me preste a dar un paseo cerca de la (1)facultad de filosofía escucho: que el sistema de cuerdas no llega a explicar totalmente “el todo”, y en lo más, que algunas otras teorías -también creadas por departamentos de “marketing”- no cumplen con las expectativas creadas, y la respuesta real y cruda: que el filósofo no-individualizado, el que no se adueña de la teoría ni se impregna en ella con toda la intensidad posible, no encontrará el goce ni la capacidad de juego que requiere el ejercicio de la filosofía.

No hay que tomar la filosofía muy en serio, y al igual que en deporte hay que hacerse consciente del juego, y ocuparse del juego y su ejercicio, la filosofía puede escribirse como literatura y con la misma importancia -que es la mínima de cualquier escrito, ya que es incapaz de solucionar los problemas de la humanidad sin a la vez producir una transversalidad de la identidad.

Hasta aquí lo que pretendía analizar y describir: ¿cómo hace el hombre que se place?, o ¿de qué forma su cuerpo actúa como trampolín?. Ahora se puede pensar que el hombre contento de sí mismo, es el más consciente y lujoso pensador, y a la vez, creador de sí mismo y su entorno. Es decir, que actúa como filósofo y deportista.

(1) Conversaciones de este tipo abundan en la facultad, puede que, al menos, el 50% de los estudiantes de filosofía padezcan de alguna patología como la depresión común o busquen el sistema “perfecto”.

La utilidad de la filosofía en la era del consumismo: ¿Es necesaria hoy más que nunca?



¿Hacer filosofía es una utilidad?
Creo que la mayoría de la gente nunca entendió que es, y para qué sirve la filosofía, así, pretendo exponer la necesidad primaria constituida en el acto de hacer filosofía. Ya que parece aceptado: que los filósofos eran útiles hace dos mil años y no ahora, o hace 500 y no ahora. Cuando yo creo, desde mi pequeño y flexible punto de vista, que es esta la época donde más filosofía se hace y donde más se necesita de su acto.

Ilustración de una persona con una idea de bombilla iluminada en medio de una avalancha de conceptos comerciales, que simboliza la búsqueda de una auténtica comprensión filosófica en un mundo impulsado por el consumo.

Lo que pasa —martillo en mano— es que nuestras cabezas se parecen más a cajas de MCDonalds que a cuerpos sensibles palpitantes y acechantes. La idea siempre ha sido dominio del hombre individual y la sociedad el refugio de conceptos débiles y demás personas sin ambición o identidad. Ya que, solo tras el paso de cientos de años ideas de grandes hombres que dominaban circunstancias y lugares, pasaron a dominio “del pueblo” —o de esa densidad de personas guiadas- ya debilitadas, carentes de fuerza y solo relevantes como reducto histórico. En este sentido, lo actual nunca a sido dominio de muchos. Y ahora, en nuestra época vivimos más sociales que nunca, la información social es muy abundante y nos llega por todos lados, ya está en la televisión, radio, internet, prensa, etc. Todo está mediatizado con las primeras marcas, los conceptos principales a entender —esos que están en todas partes— forman parte del marketing de un nuevo móvil, un coche, una idea de negocio, y, ¿dónde queda el concepto que activa al hombre y lo sube sobre sus hombros?. Este es el concepto que interesa y el más difícil de encontrar. Son todo productos a la venta. Conceptos a la venta. Y necesidades inventadas para generar ventas sobre un producto.

No amigo, es solo una apariencia poderosa, pero no es alguna. ¿Sabes que todos los conceptos que llegan a ti por canales mercantiles son conceptos de pago?, esos conceptos llegan a ti porque alguien ha pagado para que entren en tu cabeza, en este sentido, hay un interés en que pienses eso que quieren que pienses. Por otra parte, un interés tan notable como cualquier otro. Pero de pago, eso sí.

El concepto útil nunca fue fácil de encontrar, Maquiavelo no regaló su libro “el Príncipe”, ni expuso públicamente alguna idea contenida en él, hasta el día en que fue apresado por objeto de traición a la orden de Lorenzo de Medici, en Florencia. Fue entonces cuando desveló su secreto al Gobernante, solo a la espera de cierta gratitud que le valiese para escapar de tal mazmorra. Se ha de tener en cuenta que el libro de Maquiavelo cambio una época. Así como los libros de Sade, de la clase rica y “pudiente” de esta época tan cristiana, asentada en los altos placeres de la sociedad, y sabedores de la impenitencia del Cristianismo, que guardaron su secreto celosamente. O Spinoza, que no desveló su secreto hasta después de muerto, este si, sabedor de que podía ser perseguido por todas las religiones pudientes de Ámsterdam, y quizás también, de que su libro no iba a ser comprendido hasta cientos de años después de su muerte.

Hubo épocas donde la filosofía de los grandes nombres brotaba como publicidad verdadera para el autodominio y el saber. Pero estos eran años en los que los filósofos gozaban de buena salud: Deleuze, Foucault, Heidegger, Wittgenstein, Schopenhauer, Kant, etc. ¿Quién había más famosos que ellos?, ni un futbolista, ni un tertuliano, ni un “famosillo de su casa” como los de ahora. Pero aun en esta época no se conocían en profundidad las ideas de estos grandes filósofos tanto como sus nombres, salían en las noticias, los dictadores de uno y otro bando hablaban y apoyaban a unos u otros, en el diario se decía del orgullo que ofrecía tal pensador para el pueblo que fuere, etc. ¿Y la idea?, en realidad pocos accedían a ella. Siempre ha sido trabajo de pocos.

Ahora, que decir de nuestra época, ¿se hace filosofía?, más que nunca. La filosofía está en todos lados, el hombre que piensa por sí mismo, el que inventa su idea en su concepto como una tela de araña, hace filosofía. Y el gran pensador existe, no muy conocido por su nombre, pero no cesa. Y ya no es ese catedrático de filosofía, ni el profesor de universidad, y si lo es, no lo es por su labor en el aula. Si no por su labor de inventar la idea, la forma, y el acoplamiento.

Parece que el hombre que piensa y descubre tiene una especie de colchón invisible que ahuyenta el ruido mediático y el concepto de pago.

¿Qué es en filosofía el subjetivismo?

Subjetivismo de un rinoceronte.

El Subjetivismo en Filosofía: Una Exploración de la Perspectiva Personal

El subjetivismo es la rama filosófica que toma como factor primario para la verdad la individualidad mental y material del sujeto, siempre cambiante y no trascendente hacia alguna verdad absoluta o universal.

El Subjetivismo es una doctrina filosófica que entiende que todo conocimiento depende del individuo, lo que a primera vista le parece a un sujeto una clase de juicios objetivos, solo lo son para él, es decir, los juicios son verdaderos o falsos independientemente de lo que creamos, esperemos o queramos, pero según esta doctrina que lo sean solo depende de cómo veamos la realidad.

Se puede ser subjetivista si ante unos juicios, pese a las apariencias, externos a nosotros como individuos, actuamos como si fueran juicios acerca de nuestras actitudes, creencias, emociones, etc. También se puede negar que esos juicios sean verdaderos o falsos, alegando que son órdenes o expresiones de actitudes camufladas. En Ética, por ejemplo, una concepción subjetivista del segundo tipo -conocida como emotivismo- afirma que los juicios morales son meras expresiones de nuestras actitudes positivas y negativas.

Otro ejemplo: el prescriptivismo, que también es una concepción subjetivista del segundo tipo: la tesis de que los juicios morales son en realidad órdenes –decir «X es bueno» es decir: detalles al margen, «Haz X»–. Las concepciones que hacen en último término de la moral una cuestión de convenciones -de aquello en lo que estamos de acuerdo o en lo que la mayoría de la gente está de acuerdo- también pueden construirse como teorías subjetivas del primer tipo.

Es importante aclarar que el subjetivismo, sin embargo, no está unido a la ética. Ya que para una concepción subjetiva de la racionalidad, los criterios de creencia racional son los criterios que el individuo -o quizá la mayoría de los miembros de la comunidad a la que pertenece ese individuo- aprobarían en tanto que están interesados en creer aquellas proposiciones que son verdaderas y en no creer las que son falsas. En contra, la doctrina ética se interesa en procurar el máximo beneficio a aquellas acciones individuales o sociales que beneficien -a su vez- al común o al individuo, recordaremos que su fin es procurar los derechos, deberes y poderes del individuo en sociedad.

Conceptos Básicos del Subjetivismo

Subjetivismo in Philosophy: An Exploration of Personal Perspective



El subjetivismo sugiere que lo que consideramos verdadero o valioso depende de la percepción, los sentimientos, las creencias y las experiencias personales. En su forma más radical, el subjetivismo podría afirmar que no hay verdades objetivas en absoluto; todo lo que conocemos o creemos es filtrado a través de la lente de nuestra subjetividad.

Tipos de Subjetivismo


1. Subjetivismo Moral: En ética, el subjetivismo moral argumenta que las afirmaciones morales expresan actitudes personales o emocionales y que no hay una verdad moral objetiva. Por ejemplo, decir "El asesinato es malo" sería simplemente una expresión de desaprobación personal o cultural hacia el acto de matar, no una verdad universal.

2. Subjetivismo Epistemológico: Aquí, el conocimiento y la verdad son vistos como dependientes del sujeto conocedor. La verdad de una proposición puede variar de una persona a otra, basándose en sus percepciones o interpretaciones.

3. Subjetivismo Estético: En el ámbito del arte y la belleza, este enfoque sostiene que la belleza está en el ojo del observador. No existen criterios objetivos para determinar qué es arte o qué es bello; todo depende de la apreciación individual.

Implicaciones del Subjetivismo


- Relativismo Cultural: El subjetivismo puede llevar al relativismo, donde las normas y valores son relativos a la cultura o sociedad de la cual emergen, sin que ninguna cultura pueda ser juzgada como mejor o peor desde un punto de vista externo.

- Problemas en la Comunicación y el Debate: Si toda verdad es subjetiva, esto puede dificultar la resolución de debates o la búsqueda de consenso, ya que no habría una base común de verdad objetiva sobre la cual construir.

- Libertad Personal: Por otro lado, el subjetivismo también puede ser visto como una celebración de la diversidad de experiencias humanas y una defensa de la libertad individual para definir la propia verdad y valores.

Críticas al Subjetivismo


- Inconsistencia Interna: Los críticos argumentan que el subjetivismo, al afirmar que no hay verdades objetivas, se contradice a sí mismo, porque esa misma afirmación pretende ser una verdad objetiva.

- Problemas Prácticos: En la vida diaria, el subjetivismo puede llevar a una falta de responsabilidad moral o intelectual, ya que cualquier opinión o acción podría justificarse como "mi verdad".

- Desafío a la Ciencia: La ciencia se basa en la búsqueda de verdades objetivas. El subjetivismo, especialmente en su forma epistemológica, cuestiona la posibilidad de un conocimiento científico objetivo.

Conclusión


El subjetivismo abre un debate profundo sobre la naturaleza de la realidad, el conocimiento y la moralidad. Aunque ofrece una visión que valora la individualidad y la experiencia personal, también presenta desafíos significativos en cómo comprendemos y manejamos la verdad, la ética y la estética en un mundo complejo y diverso. Como todas las posiciones filosóficas, invita a una reflexión crítica sobre nuestras propias creencias y sobre cómo interactuamos con el mundo que nos rodea.

Trabajo de investigación sobre la lógica modal.

Guillermo Badia envia este, su primer escrito en Microfilosofia, aportando una visión muy analítica y lógica: se enmarca en un trabajo serio y de caracter universitario Sobre Charles Sanders Peirce (19/04/1914) nacido en Pennsylvania: filósofo, lógico y científico estadounidense. Es considerado el fundador del pragmatismo y el padre de la semiótica moderna.
¿Hasta dónde anticipó Peirce la Lógica Modal? - Guillermo Badia.

Fotografía conceptual de Charles Sanders Peirce trabajando en lógica modal, mostrando diagramas de mundos posibles y estados de cosas, junto con comparaciones a la semántica modal moderna.

Resumen

El objetivo del presente artículo consiste en un breve recuento sobre algunas ideas de Charles Sanders Peirce, de interés para la historia de la Lógica Modal moderna. Se expone a grandes rasgos la posición de Peirce dentro del problema que de cierto modo da inicio a la teoría de las modalidades contemporánea con C.I. Lewis. En este sentido se discute de modo breve el problema de los tipos de implicación y se muestra el contexto donde surge la importancia del concepto de necesidad lógica. Se revisan algunas concepciones básicas de la teoría lógica de Peirce como la idea de que los juicios condicionales y los categóricos son en realidad del mismo tipo, y por tanto ameritan la misma especie de cuantificación. Se dan los conceptos generales de posibilidad y necesidad que defendió Peirce en alguna etapa de su vida, en cualquier caso se tratan los que están directamente vinculados a la comprensión más o menos generalizada hoy en día del tema. Tratamos de dar una idea detallada del método que ideó Peirce de cuantificación de los condicionales sobre posibles estados de cosas. En este punto se intenta buscar lugares de contacto entre la teoría de Peirce y la de otros filósofos como Kripke, Wittgenstein y Carnap.

Palabras clave: C.S. Peirce, Lógica Modal, semántica de mundos posibles, proposición condicional, posible estado de cosas.

La teoría de las modalidades es básicamente una parte de la lógica que estudia los llamados modos de verdad o falsedad de una proposición, i.e., si una proposición es necesariamente verdadera o posiblemente falsa, o es conocido que sea verdadera, o es obligatorio que sea verdadera, etc. Existen diferentes variedades de las lógicas modales: la temporal, la modal clásica, la deóntica, la doxástica, la epistémica. La lógica modal clásica trabaja con las llamadas modalidades aléticas, i.e., la necesidad, la posibilidad y la contingencia. Lo que expondremos aquí serán los desarrollos bastantes modestos de una investigación sobre algunas ideas del lógico norteamericano Charles Sanders Peirce (1839-1914), claramente vinculadas a la forma moderna de comprender la teoría de las modalidades. 

El estímulo para el surgimiento de la lógica modal moderna reside en los trabajos de C.I. Lewis y el desarrollo de su sistema de la llamada implicación estricta, opuesta a los sistemas fundados en la implicación material como el de Principia Mathematica. El problema que Lewis intenta subsanar es el de las llamadas paradojas de la implicación material. En los sistemas formales clásicos como el de Russell una proposición del tipo “si A, entonces B” es verdadera si y solo si el antecedente es falso o el consecuente verdadero, siguiendo la construcción de su matriz veritativa. Esto desemboca en dificultades como las advertidas por Lewis, i.e., que las proposiciones del tipo “si la luna está hecha de queso, entonces la tierra gira alrededor del sol” serán siempre verdaderas en estos sistemas. Lewis propone, contrario a “A implica materialmente a B”, que “A implica necesariamente a B”, i.e, la implicación estricta como fundamento de su sistema, evadiendo así las famosas paradojas. Lewis considera que el uso que normalmente hacemos de la implicación formal en el lenguaje no coincide, como es natural, con el de la implicación material.

Este problema que Lewis pretende resolver había sido advertido ya por Peirce cuando trabaja el tema de la copula (el ergo de los argumentos). Puede comprobarse en el propio Lewis (1918: 84-85) que Peirce es una de las influencias no despreciables de su trabajo intentando superar las limitaciones de la implicación tradicional. Cuando Peirce construye su versión del álgebra de George Boole se detiene sobre el problema del tipo de implicación que sea justo introducir en el sistema. Según su concepción, todas las proposiciones son condicionales aunque la relación ilativa del juicio aparezca oculta (CP 3.440). Esto es lo mismo que decir que todo enunciado es de la forma de un condicional como los de la implicación antes mencionada, incluso si no nos percatamos a simple vista de ello.

De la escuela de los Sofistas heredamos dos modos de comprender la implicación. El primero, pertenece a Filón de Megara, según el cual, “una condicional es verdadera si y sólo si no tiene un antecedente verdadero y un consecuente falso” (I. M. Bochenski, 1951: 135), y el segundo, a Diódoro Crono, para quien una condicional verdadera es “una que no es y nunca es capaz de tener un antecedente verdadero y un consecuente falso” (Ídem). Peirce prefiere utilizar en su sistema la implicación material, en la versión de Filón, aunque advierte perfectamente las paradojas que pueden surgir de este hecho:
“A pesar de que el punto de vista filónico conduce a tales inconvenientes como que es verdadero, como consecuencia de inesse, que si el Diablo fuera electo presidente de los Estados Unidos, sería de gran provecho para el bienestar espiritual del pueblo (porque él nunca saldría electo), a pesar de esto, ambos, el Profesor Schröder y yo hemos preferido construir el algebra de las relaciones sobre esta concepción de la proposición condicional.” (CP 3.442)

Sostiene que la dificultad puede superarse expresando la implicación que utilizamos normalmente en términos de una proposición compuesta de condicionales y negaciones de condicionales. Pese a todo, Peirce está al tanto de que probablemente una formulación más clara de la implicación de diodórica fuese más provechosa que la variante filónica.

Por otra parte, cuando discute (CP 3.437) el tema de la necesidad lógica, pone el ejemplo de los condicionales lógicamente necesarios. Señala que si la relación es necesaria, cualquiera que sea la distribución de objetos de un universo dado que hagamos en A o en B, siempre la hará verdadera. Peirce recomienda poner a prueba el procedimiento sustituyendo las variables por diferentes objetos (en este caso proposiciones), si no podemos hallar una combinación para la que sea falsa, entonces hablamos de necesidad lógica. Este método es semejante en algunos aspectos al de las tableaux semánticas introducidas en la lógica modal por S. A. Kripke. En principio se trata de encontrar un contra-modelo de la fórmula a probar, si la construcción se vuelve inconsistente siguiendo las reglas de evaluación, entonces el contra-modelo no existe, la fórmula es universalmente válida y por su teorema su teorema de completitud y la regla de necesidad, es necesaria.

En otro sitio (CP 3.442; 3.374) habla sobre el problema de la posibilidad y dice que, en sentido general, lo posible es lo que en un determinado estado de información no se conoce que sea falso. En la teoría modal clásica los símbolos  ◊(representando a la posibilidad) y □ (representando a la necesidad) tienen un carácter dual, como la conjunción y la disyunción, o el cuantificador universal y el cuantificador existencial, i.e., ¬□¬ y ◊ son intercambiables, así como . Como ya hemos apuntado al inicio de este trabajo, una de las variedades de la teoría de las modalidades es la lógica epistémica. En esta el símbolo □, se interpreta como “es conocido”. De manera que cuando Peirce sostiene que “no es conocido que no P”, dice que ¬□¬P, con lo cual claramente podemos utilizar la equivalencia con su dual y arribamos a que ◊P. La formulación de la posibilidad de Peirce, si bien mezcla contenidos de dos modalidades distintas, las epistémicas y las aléticas, coincide con la comprensión moderna del asunto. Incluso podríamos atrevernos a sostener que, en cierto sentido, anuncia la lógica epistémica. Hay otro punto de este pasaje que resulta interesante, cuando indica que todas las variedades de posibilidades se obtienen modificando el estado supuesto de información. En una estructura modelo de Kripke, si modificamos el modelo que evalúa todas las proposiciones de un lenguaje L cualquiera, entonces es evidente que las posibilidades accesibles cambian. Un estado de información como lo piensa Peirce, podría equivaler a un modelo en una estructura modelo de Kripke. En un lugar distinto vuelve sobre la mencionada noción de posibilidad y llama la atención sobre un hecho importante:
“un estado de cosas tiene la Modalidad de lo posible –eso es, de lo meramente posible,- solo en caso de que el estado de cosas contradictorio sea igual de posible (…) Uno que sabe que la Universidad de Harvard tiene una oficina en State Street, y tiene la impresión de que se encuentra en el No. 30, pero de todos modos sospecha que el número podría ser el 50, diría “Creo que está en el No. 30, pero podría estar en el No. 50”, por lo cual “posiblemente está en el No. 50”. (EP2: 354)

En este tipo de afirmaciones en que se trata de proposiciones que bajo el signo de modalidad afirman algo y su contradictorio se halla el origen de las lógicas trivalentes de Tarski y Lukasiewicz. Estos sistemas surgen con el objetivo principal de dar cuenta de la verdad de proposiciones como ◊A ˄ ◊¬A. N. Houser (1998: xxix) apunta el hecho de que Peirce trabajó en uno de estos sistemas buen tiempo antes de que aparecieran las investigaciones de dichos lógicos.

Una idea fundamental en la lógica de Peirce, como veremos más abajo, es que las proposiciones categóricas y los condicionales generales deben tratarse del mismo modo puesto que se trata del mismo tipo de argumento. Las implicaciones de esta propuesta son sorprendentes, puesto que anticipan una de las ideas más originales de la lógica modal moderna: la semántica basada en la cuantificación sobre mundos posibles. Peirce propone que en el caso de las proposiciones hipotéticas (i.e., lo condicionales, a los efectos de este trabajo, aunque para Peirce sean también las conjunciones y las disyunciones) el sujeto de la cuantificación, en vez de individuos, tiene que ser “una posibilidad, un posible caso, un posible estado de cosas”.
La idea de la semántica en lógica surge del criterio de que conocer el significado de una oración es lo mismo que “conocer bajo cuales circunstancias sería verdadera” (R. Carnap, 1942: 22). La semántica modal clásica diseñada por Kripke (1959: 2), propone desempolvar la idea siguiente de Leibniz para resolver el problema de la decisión (i.e., disponer de un método para determinar cuándo una fórmula es verdadera o falsa) en los sistemas modales: una proposición es necesaria si y sólo si es verdadera en todos los mundos posibles. Kripke (1963: 84) diseña un semántica en donde tenemos una estructura (G, K, R), donde G representa el mundo actual, K es el conjunto de todos los mundos posibles incluyendo a G, y R es una relación de diferentes tipos (reflexiva, simétrica, transitiva, de equivalencia, etc.) que pertenece al conjunto producto de K con K, en dependencia del sistema para el que intentemos construir la semántica. es una función binaria con dominio de definición en un lenguaje L y en K, y rango de valores en el conjunto . De modo que (A, H) = V significa que la proposición A es verdadera en un mundo H que pertenece a K. Los mundos son puntos y es un modelo que evalúa todas las proposiciones de L en todos los puntos. De este modo es obvio que definiendo la posibilidad en el sentido usual más arriba señalado, una proposición es posible si es verdadera en al menos uno de los mundos posibles.

Esta semántica ha tenido otras versiones, como la de R. Carnap (1947), elaborando una versión de la famosa noción de L. Wittgenstein (1922) de posibles estados de cosas, y hablando de posibles descripciones de estados. En la idea original de Wittgenstein (1922: 2.202) “la figura representa un posible estado de cosas en el espacio lógico”, i.e., el signo, la proposición, nos habla de la posible existencia o no de determinados hechos atómicos. El mundo se componía para Wittgenstein, en cierta forma, de la conjunción de todas las proposiciones verdaderas (cf. Wittgenstein, 1922: 1.11; 1.12). Para Carnap (1947: 9) una clase “de oraciones en que contenga para cada oración atómica ya esa oración o su negación, pero no ambas, y ninguna otra oración, es llamado una descripción de un estado”. Así pues, Carnap está en condiciones de considerar una oración como L-verdadera (i.e., lógicamente necesaria) si y sólo si es verdadera en todas las descripciones de estados. Estas variantes de semánticas para contextos modales utilizando nociones similares a la formulación original de Leibniz no fueron pocas pero, pese a todo, la versión de Kripke (1959), aunque con modificaciones que él mismo introdujo más tarde, es la más importante en la actualidad puesto que apareció acompañada de un teorema de completitud para el sistema S5.

Comoquiera, ya en CP 3.444 aparece claramente expresada la idea de cuantificación sobre posibles estados de cosas mucho antes de la aparición del Tractatus de Wittgenstein, por no hablar del trabajo de Kripke. Peirce (EP2: 378) en una línea muy similar a la de Wittgenstein, sugiere que un “estado de cosas es un constituyente abstracto de la realidad, de tal naturaleza que es necesaria una proposición para representarlo (…) Existe solo un estado de cosas completamente determinado e individual, a saber, la totalidad de la realidad”. También en CP 3.444, aclara el verdadero sentido de la implicación material, referida al estado de cosas actual, i.e., todo lo que dice “A implica materialmente a B” es que no es el caso, dado el actual estado de cosas, que A sea verdadero y B falso. Propone el simbolismo A, donde A es una proposición e es un índice representado al estado donde la proposición es verdadera, con lo que tendríamos que no es el caso que A sea verdadero y B sea falso.

La cuestión residía en utilizar un universo del discurso no compuesto por individuos sino por estados de cosas. Peirce escribe:

“El universo es el de los determinados estados de cosas que son admisibles hipotéticamente (…) De modo que decir “El podría no ser capaz voluntariamente de actuar diferente a como lo fuerzan las causas físicas, ya sea que trate o no”, es lo mismo que decir que existe un estado de cosas hipotéticamente admisible en el cual un hombre puede intentar actuar de un modo y voluntariamente actuar de otro a consecuencia de las causas físicas.” (CP 3.621)

La forma de entender la posibilidad en este fragmento, cuantificando sobre estados de cosas admisibles, es, a todas luces, la misma en que se entiende en la semántica modal actual, a grandes rasgos explicada antes, i.e., algo es posible si y sólo si es verdadero en alguno de los mundos posibles accesibles en relación al mundo actual.

En otro pasaje, Peirce utiliza el mismo método de cuantificación pero esta vez sobre individuos y no estados de cosas para mostrar que la forma de los juicios condicionales y los categóricos (aquellos que afirman pertenencia de un predicado a un sujeto y, por tanto, son el objeto de la teoría de cuantificación clásica) es la misma. Peirce lo pone del siguiente modo:

“Ahora, tomemos la proposición categórica “Todo hombre es sabio”. Aquí m significa que el objeto individual es un hombre y w que es sabio. Entonces, podemos decir que “tomando cualquier individuo del universo,, sin importar nada más, ya ese objeto ,, no es un hombre o es sabio (…) La proposición condicional y la categórica se expresan exactamente en la misma forma.” (CP 3.445)

Otras veces distingue entre lo que sería la implicación material (consequentia de inesse, como le llama Peirce siguiendo la tradición medieval) y la implicación formal del siguiente modo:

“La consequentia de inesse es, por supuesto, el caso extremo dónde la proposición condicional pierde todo su correcto significado, debido a la ausencia del rango de posibilidades. El modo correcto de entender el condicional es “En cualquier posible caso, , ya A es falso o B es verdadero”. En la consequentia de inesse el significado viene a ser, “En el estado de cosas verdadero, , ya A es falso o B es verdadero”. (CP 3.446)
Como dice en CP 3.375, si el rango de posibilidades se circunscribe al estado actual, entonces estamos frente al sentido en que se entiende la implicación material en la lógica tradicional, pero si descubrimos que alguna de estas fórmulas es necesariamente verdadera, entonces “se vuelve aplicable a cualquier estado de cosas en el rango de posibilidades lógicas”. Es decir, la idea de cuantificación sobre posibles estados de cosas aparece indisolublemente relacionada al problema de la necesidad.

Más adelante (CP 3.473) vuelve a insistir sobre el hecho de que la cuantificación en los argumentos condicionales debe ser interpretada en la misma forma que interpretamos “todo A es un B”, i.e., tendríamos que “A necesariamente implica B si y solo si de la verdad de A, en cualquier modo en que pueda aparecer, se sigue la verdad de B”. Por último, en CP 3.366 dice que una proposición hipotética general dice no solo lo que actualmente ocurre sino que se refiere a lo que de modo invariable ocurre a través de un universo de posibilidades. Peirce (CP 3.374) sostiene que la particularidad de las proposiciones hipotéticas reside en que “van más allá del actual estado de cosas y declaran lo que sucedería si las cosas fuesen diferentes a como lo son”. Aquí estamos entrando ya en el terreno de los contrafácticos, Peirce cree que una proposición hipotética de este tipo nos deja en posesión de una regla para saber que si se diesen determinadas circunstancias previstas en la susodicha regla, determinado resultado debería ser esperado.

A modo de resumen, podemos afirmar que C. S. Peirce, sin lugar a dudas, estuvo un paso más allá en la concepción moderna de la teoría de las modalidades. La importancia de Peirce en este ámbito merece ser resaltada y estudiada minuciosamente, contribuyendo así a juzgar de modo adecuado el genio polifacético del fundador del pragmatismo.

BIBLIOGRAFÍA

De acuerdo a la costumbre entre los especialistas, hemos abreviado The Collected Papers of Charles Sanders Peirce por CP y The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings por EP.
BOCHENSKI, I. M. (1951) Lógica formal antigua, Ed. Ciencias Sociales, La Habana, 1977.
CARNAP, R. (1942) Introduction to Semantics, Harvard University Press, Cambridge.
_______________ (1947) Meaning and Necessity, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, 1948.
COPELAND, B. J. (2002) “The genesis of possible world semantics”, Journal of Philosophical Logic, 31, 99-137.
HOUSER, N. (1998) “Introduction”, The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings, vol. II, Indiana University Press, Bloomington.
LEWIS, C. I. (1918) A Survey of Symbolic Logic, University of California Press, Berkeley.
KRIPKE, S. A. (1959) “A Completeness Theorem on Modal Logic”, Journal of Symbolic Logic, 24, Issue 1, 1-14.
______________ (1963) “Semantical Considerations on Modal Logic,” Acta Philosophica Fennica, 16, 83-94.
______________(1965) “Semantical Analysis of Modal Logic” en: The Theory of Models, North Holland Publ. Co., Amsterdam, 1972, 206-20.
MENZEL, C. (1991) “The true Modal Logic”, Journal of Philosophical Logic, 20, 331-74.
PEIRCE, C. S. (1933) The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Charles Hartshorne y Paul Weiss eds., vol. II-III, Harvard University Press, Cambridge.
______________ (1998) The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings, vol. II, Indiana University Press, Bloomington.
WITTGENSTEIN, L. (1922) Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Londres

(1) Se ha eliminado el resumen (Abstract) en ingles.

Escrito de Guillermo Badia en Microfilosofia. 
Puedes hablar con el por Correo: imh@infomed.sld.cu


Vendedor de filosofías

 



Los posibles del control hacen nacer muchas teorías conspiranoicas, pero no deben ser rechazados si éstos ayudan a entender el modo en el que está sujeto el mundo. ¿Sabes que podría estar leyéndose lo que ves? La cámara frontal de tú celular está viendo lo que ves. Hacia dónde apuntan tus ojos en cada momento, cómo reaccionan en cada segundo; el dispositivo es una herramienta para que alguien conozca tus emociones, y ese alguien está muy informado. 

Supongamos que la santificación de las corporaciones y de sus migajas, como base fundamental de la defensa al capitalismo, hace funcionar este mundo, por lo que el control de las corporaciones no sería tan malo. Y qué duda cabe, ellas hacen funcionar al mundo. Pero, ¿es este el mundo que queremos? Sólo basta pensar en toda la impunidad que nace y sigue naciendo de esta concepción, este precepto es suficiente como para germinar todas las dudas que queramos de lo correcto de esta forma de gobernar. 

El Capitalismo es la mano invisible de las corporaciones, mientras el Comunismo es la mano invisible de los gobiernos (ambos socialismos). Separando lo inseparable.

Vivimos en un reino de lenguajes. La misión de la máquina es hacer que los significados se parezcan cada vez más, para que los significantes sean simples, económicos, concisos y precisos; como una orden. El mundo consumidor debería ser como un gran soldado que acata ordenes, sujeto a rigurosos exámenes psicológicos y éticos, físicos y espirituales, pero con fines más oscuros de los que se cree. La misión es entonces engañar, reducir el lenguaje, maximizar los deseos, separar a las personas en la mayor cantidad de segmentos como sea posible. Simplificar no es sinónimo de apocar el material. La cantidad de erudición que se necesita para esto es de una magnitud nunca antes vista. Los recursos están, solamente hay que ver las capacidades de las supercomputadoras para notar que todo este control, y el control sobre el control, es completamente plausible.

Las corporaciones, en vinculo con los sistemas, con los gobiernos, con los estados, con las plataformas, terminan siendo verdaderos sujetos de demonización en contra de los semejantes, de los ciudadanos. Esta demonización tiene como objeto controlar, pero, y aún más importante, separar. El artesanado, que creíase perdido, que tiene como una de sus definiciones que todas sus creaciones deberían ser distintas, terminará por afirmar que lo distinto siempre debe existir, aunque en serie. Lo distinto debe cambiar constantemente, porque lo único posible es el cambio. Es entonces cuando surge el accidente, en la repetición, la que es una de las piedras angulares para encontrar lo real, con su tiempo y su movimiento bursátil en todas sus leyes físicas. El accidente, que es lo que hace nacer al "artesano moderno", hace nacer también, las ideas, por ello, las manos terminaran “perdiéndose” al cambiar la maniobra desde etimológicamente, cómo teleológicamente. Las corporaciones tomaran este rol artesanal porque están pendientes de todos los detalles, como un maestro minimalista que perfecciona lo simple hasta llegar a la máxima complejidad de su arte.   

Reducir el lenguaje es crear repetición, crear repetición es crear diferencia, encontrar las diferencias es ver los accidentes y corregirlos, para que la repetición continúe. Como si Dios mismo, al reducir su lenguaje, creara este mundo. 

Por ello la importancia de la mutación del lenguaje, de la mutación del arte, para los individuos libres; y el control de estas mutaciones para la máquina. ¿Qué alteraciones tiene el cerebro, las personalidades, el cuerpo, ante las contingencias?

 El existencialismo solamente vino a apoyar a los poderosos.

No es necesario que el mundo sea dominado. Que la dominación crezca en ínfimas cuotas es un avance exponencial para los sedientos, para los deseosos, para los propietarios. Las mejores mentes están a su servicio, pero también, las más controladas. Genios innatos y controlados. La unión del bien y del mal. 

Es pues, la libertad, la felicidad, fuera del control y no dentro de él, el arma con la que lucharán los intelectuales que siguen creyendo en los derechos de la lucha, del antagonismo. El que no es un antagonismo azaroso, sino perfectamente dicho, establecido, visionado. La concepción de lucha desde la explosión cámbrica, no se ha abandonado. La lucha es la esencia de dos esencias particulares e irrepetibles como enemigo y en batalla.

Es hoy la correcta utopía asumir que uno no es controlado ni dominado. El lenguaje debe mutar en este sentido para decir cada cosa por su nombre, expandir los significantes para notar los significados. Decir nuestras debilidades, ver nuestras sombras, como diría Carl Jung, significará crecer. No nos quedemos en la infancia. Hay que crecer como profesionales.

La censura, es una especie de represión cuando trata de abolir lo que consideramos verdadero, la censura, es lo opuesto a lo que intentaron los griegos con el teatro. La censura es moral y santa para los que escriben dentro de sus gremios, y los que, de gremio en gremio, forman sinergias totalitarias. Todo esta relacionado al mal, el mal es totalizante. Ahora es el bien el que debe surgir como un hongo y existir como micelio.

Es el individuo, al crear su propia ética, el que debe ser investigado. Sus prótesis están. Cámaras, micrófonos, sensores de movimiento, ubicación. El mayor peligro del mundo y su revolución sana para el no control, es el hombre de familia (Arendt), el que ya está condicionado, medido y necesitado. Es un primitivo en las manos de "la naturaleza", porque las empresas han tomado los preceptos de "El arte de la guerra", de "El Príncipe", del taoísmo, del Chamanismo, para corregir con fuerzas naturales sus propios vicios para sus vicios. Nos los imponen como moda para estudiar a su antagónico.

¿Es la introspección la única salida? ¿Ir hacia donde nadie pueda seguirnos? ¿Hasta qué punto la filosofía se vuelve un producto más, y el filósofo, otro vendedor, fabricante, empresario, tratando de sobrevivir para su voluntad? ¿Es su naturaleza lo natural? 

Los aparatos frente a nuestras caras tienen mil recursos, que no usan a favor nuestro. 

Esperemos que el amor resuelva todas estas dudas. ¡Ya estamos topados de sabiduría!



La poca etiqueta de los escritores de filosofía

 





Mi comienzo en la filosofía no fue un comienzo claro. De niño era bastante introvertido como hijo único que pertenecía a una rara conformación familiar. Ojalá hubiese imaginado que esas obligaciones de ir a la escuela (Prisión), someterme a la disciplina de adultos y de subgrupos, ser evaluado, era una forma que necesariamente no requería para llegar a ser un buen hijo, una buena persona o un ser integral, ni siquiera un buen ciudadano. He llegado a pensar que me perjudicó en bastantes sentidos los cuales no son buenos de nombrar en su totalidad, dado el hecho que este ensayo tomaría un rumbo distinto del que le quiero dar. Aunque, por sólo dar un ejemplo, nunca pude superar mi Glosofobia, es más, el colegio la acrecentó por muchas malas practicas que no tenían un freno en normativas claras que veo hoy por hoy para los aciertos en casos de estudiantes con impedimentos de estructuras fenotípicas.

Comencé a vender libros a los doce años en la calle, incluso antes de haber leído ni siquiera alguno. Supongo que las personas detectaban en mi labor cierta honradez, por lo que a veces vendía y tenía la suerte de poder comer y ayudar a mi familia. Cuando leí por primera vez un libro lo leí por "humillación", porque me ofuscó que un adulto se riera de mi ante el hecho de notar que no tenía ningún tipo de formación. Ingresé a la universidad, a la carrera de ingeniería civil industrial sin saber sumar fracciones, a pesar de llevar a cuestas unos cuantos libros leídos. Obviamente, no hubiese podido ingresar a la universidad sin haber pasado toda la colegiatura en su integridad, proceso comprensible dada la cadena histórica que estás mismas escuelas están diseñadas para enseñar; porque toda enseñanza es una disciplina. Evidentemente, no ingresé a una buena universidad, aunque tuve la suerte de tener buenos profesores que se esmeraban en hacer entender a nuestro grupo la calidad de materia que se venía. La universidad se reservaba y se reserva los derechos de admisión, así como también los derechos sobre las características que deben tener los estudiantes que ingresan y que egresan para la misión que espera la institución que deban cumplir, y que son, sin ánimos de hacer juicios de ningún tipo, acordes a los sistemas que mueven las redes y embrollos del poder. Esto no es una teoría, es un hecho.  

Este poder tiene bastante siglos aquí. No es raro que se atribuya el nacimiento de la universidad en Italia, la misma Italia de los papados, la misma Italia de Nicolás Maquiavelo, quien sufrió en su propia vida los aspectos facticos de la política, mientras anunciaba cómo debía ser un gobernante eficiente... Quizás, este deseo de gobernarme a mí mismo fue el precursor de mis primeras ansias filosóficas; el avistamiento de mi sombra y la reacción de mi ego ante mi propia ignorancia, iban a ser partícipes de una forma de entender la vida que atravesaría conmigo innumerables consecuencias, innumerables causas y efectos, o como diría Jean Baudrillard, innumerables efectos-efectos.

Sentía que sabía tan poco, que concluí que las novelas no debían quitarme el tiempo (Aristóteles, Ética a Nicomaco). A veces entendía a uno que otro filosofo o creía entenderlo, y el placer involucraba sensaciones que aún me hacen diagnosticar que asumir "el valor intrínseco monista" sin desconsiderar el conocimiento como fuente de placer es axiología pura, sin debate; entendiendo que el placer no es placer aquí, como tratando de encontrar sus matices a través de las huellas (Deleuze) de esta palabra; el placer del conocimiento no debería tener huellas que se diferencien por analogía a él, debe ser un camino sobre el que aún no descubrimos ni el por qué ni el cómo ¿Desde cuándo tuvimos la enorme fortuna de llegar a mitificarle? Quizás el conocimiento sea la única palabra imposible de deconstruir, sencillamente lo involucra todo.

No terminé la carrera de ingeniería por razones que ya mencioné, pero que no quiero volver a repetir, aunque creo haber tenido una vida afortunada a pesar de ello. He tratado de llegar a cavilaciones que jamás hubiese imaginado, y las maravillosas estructuras que me regalan día a día las mentes de tantos gigantes, cuando las descubro, hacen que sienta que algo valió la pena en este pequeño paso de tiempo entre la nada y la nada. Y, tal como ocurrió con la historia de la humanidad, el castigo dejó poco a poco de ser teatro.

Homero y Sócrates me enseñaron que la literatura y la filosofía debían ser tan cercanamente humanas como posiblemente inexistentes. ¿Quién conocerá de nuestra existencia en diez años? ¿Quién conocerá de nuestra existencia en 50 años? Los personajes que creamos podrían ser perfectamente más reales que nosotros, más influyentes, mas vigorosos, más inmortales. Moisés y Hesíodo me mostraron el infinito arte de la creación y del logos; de cómo Dios creó al hombre, y el hombre crea a sus dioses; puede que Dios no esté solo de hombres sino solo de otros dioses, como un filosofo.

Antes de conocer las ciencias, tuve la suerte de conocer las matemáticas. Aprendí a integrar con cierta dificultad, y quizás si me lo permite Cronos, podría seguir por otros abstractos útiles sin llegar a conocer si quiera para qué sirven, pero la vida se abrirá a lo que tenga que abrirse con la misma fuerza que me ha dado el todo de los hechos. Sé muy bien que este tipo de conocimiento sin toques de humanidad nos pueden llevar a desastres colosales como los ocurridos en el siglo XX, o a obtenciones de control tan precisos como los de las prisiones en conjunto con los aparatos de justicia, diseñados de palabra, grandiosamente para eso, para hacer justicia, pero que en el fondo sólo tratan de preservar a la semilla como semilla, a la flor como flor; amparados por la fuerza de las armas y de las mentes, los propósitos de quienes ellos mismos eligen, a través de las universidades, instituciones militares, para ser alumnos y administradores de lo justo. “Hay una justicia moderna, y en aquellos que la administran, una vergüenza de castigar que no siempre excluye el celo y crece sin cesar: sobre esta herida, el psicólogo pulula como un modesto funcionario de la ortopedia moral” (Foucault).

A la política nunca llegué, ella me buscó y me sigue buscando como si fuera objeto de deseo de algún bien infinito o de algún mal infinito. Las luchas obreras de hace siglos y décadas atrás intentan hacerme pensar que soy afortunado, que alguien murió por mí, por mis derechos, que soy una especie de bendecido por pertenecer a mi país, por haber recibido su educación, sus escuelas, su justicia, su marketing, sus noticias rojas y rosas, su cultura. Debo agradecer haber sido criado en sociedad y que esta me reprendiera, me enseñara, me boicoteara o me agradeciera llegado el caso. Lo importante es recordar que una persona que es feliz no actúa, porque ya no desea nada (Ludwig von Mises).

Para mí es difícil hacer filosofía fuera del alcance del reduccionismo, supongo que sigue perteneciendo al medio que me permitió la subsistencia en un mundo hostil. Hacer filosofía es creer en el amor en medio de viajes no siempre limpios, ahogado, desesperado, atormentado, en problemas, ya sea por la poca fortuna o por su abundancia. Sólo hay que recordar la parábola del hombre más feliz del mundo para considerar lo difícil de su empresa. A veces imagino a ese hombre, que soy yo mismo, por delante de mí, apartando la maleza, orientándose ofensivamente con las únicas armas (herramientas) que nos han regalado los dioses y diosas del combate y del trabajo: la voluntad y el miedo.