Averroes sobre la unión del alma con Dios, una idea radical.
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Averroes es el filósofo de la modernidad, de sus especulaciones y comentarios sobre la filosofía griega, y más concretamente sobre la filosofía de Aristóteles el filósofo cordobes dibuja un mundo moderno capaz de conocerse, crearse y refutarse por los sentidos. |
Introducción sobre Arostóteles.
Este es, pues, uno de los imposibles que parecen contradecir tal opinión, es decir, la ya expuesta y según la cual el intelecto material es una facultad no engendrada. Se considera, en efecto, imposible imaginar cómo los inteligibles serán producidos y esta [facultad] no lo será; pues cuando el agente es eterno y el paciente es eterno, es necesario que lo producido sea también eterno. Y si defendemos que lo producido es engendrado (y es el intelecto que está en hábito), ¿ cómo podemos decir que genera y crea los inteligibles?
Hay una segunda dificultad mucho más difícil. Y es que si el intelecto material es la perfección primera del hombre, como se afirmó en la definición de alma, y el intelecto especulativo es la perfección última, y el hombre es generable y corruptible y uno en número por la perfección última de su intelecto,
Averroes comenta el Alma de Aristóteles de forma especulativa, comparándolo con dos comentadores previos Avempace (Ibn Bayyah natural de Zaragoza 1080 - 1139) y Alejandro de Afrodisia (Pensador Aristotélico peripatético Atenas siglo II)
Avempace, sin embargo, parece querer decir en lo que se trasluce de su discurso que el intelecto material es la facultad imaginativa en cuanto que está preparada para que las intenciones que están en ella sean inteligidas en acto, y que no existe otra facultad sino ésta que sea sujeto para los inteligibles. Avempace parece querer decir esto intentando huir de las contradicciones que se le presentan a Alejandro, a saber, que el sujeto que recibe las formas inteligibles sea un cuerpo formado de elementos, o una facultad en un cuerpo; pues si así fuera, ocurriría o bien que el ser de las formas en el alma sea el ser de ellas fuera del alma, y de ese modo el alma no podría captar, o bien que el intelecto tenga un órgano corporal, si el sujeto de los inteligibles es una facultad en un cuerpo, como sucede en los sentidos.
Y lo que es más absurdo en la interpretación de Alejandro es su afirmación de que las primeras preparaciones para los inteligibles y para las otras últimas perfecciones del alma son cosas producidas por composición y no facultades producidas por un motor extrínseco, como es la conocida opinión de Aristóteles y de todos los peripatéticos. Esa interpretación de las facultades perceptivas del alma, si es tal como la hemos entendido, es falsa. En efecto, dela sustancia de los elementos y de su naturaleza no puede surgir una facultad perceptiva distintiva porque si fuera posible que de su naturaleza y sin motor extrínseco se produjeran tales facultades, entonces sería posible que la última perfección, que es el inteligible, fuera algo producido por la sustancia de esos elementos, como sucede con el color y el sabor. Esta opinión es semejante a la de quienes niegan las causas eficientes y no admiten sino las causas materiales; y son aquellos que afirman el azar. Alejandro es de más excelencia como para opinar así; pero las dificultades a las que se enfrentaba respecto al intelecto material le forzaron a esta posición.
Volvamos, pues, a nuestro tema y digamos que quizá estas dificultades son las que indujeron a Avempace a afirmar esto respecto al intelecto material. Pero es evidente que resulta insostenible. En efecto, las intenciones imaginativas mueven al intelecto, no son movidas. Se muestra, en efecto, que son aquello cuya relación con la facultad racional distintiva es como la relación del sensible con la facultad sensitiva, y no como la de la facultad sensitiva con el hábito que es la sensación. Y si recibiera los inteligibles, entonces una cosa se recibiría a sí misma, y el motor sería movido. Pero ya se ha manifestado que es imposible que el intelecto material tenga una forma en acto.
Y del mismo modo que la cosa que abstrae el intelecto se hace intelecto cuando la abstrae y la piensa, al ser necesario universalmente en el intelecto que aquello que es inteligido en acto sea intelecto en acto, debemos examinar y reflexionar en última instancia si este intelecto que está en nosotros pueda pensar algo que es en sí intelecto y separado de la materia, así como piensa aquello que lo hace inteligible en acto después de ser inteligible en potencia.Y dijo: "estando separado de la extensión". Así figura en este texto.Y si es verdadero, debe entenderse así: es decir, debemos en última instancia pensar si es posible que el intelecto que está en nosotros conciba las cosas separadas de la materia en cuanto están separadas de la extensión, y no por comparación con otra cosa. Pero en otro manuscrito figura así, de diversa manera: "y al final examinaremos si el intelecto, estando en un cuerpo, y no separado de él, pueda comprender algo de aquellas cosas que están separadas de los cuerpos, o no". Esta cuestión es distinta de la anterior. En efecto, esta cuestión es propia del que admite que el intelecto que está en potencia piensa las formas separadas de la materia absolutamente, y no en cuanto que está unido a nosotros; de acuerdo con esta interpretación habrá que indagar si puede concebir las formas en cuanto que está unido a nosotros, y no si puede concebir las formas de modo absoluto. Esta interpretación es mantenida por Temistio en su libro Sobre el alma; y la primera cuestión, que pretendía tratar al final, quedó relegada.
Es necesario, pues, examinar si es posible que el intelecto material piense las cosas separadas o no; y si las piensa, si es posible que las piense en cuanto que está unido a nosotros, o no. Y por eso, es posible que en el manuscrito del cual transcribimos este texto figurara esta partícula "no", de modo que así deba leerse: «y nuestra reflexión será al final si pueda pensar alguna de las cosas separadas, aunque él mismo no esté separado dela extensión», o sea, en cuanto que toca la extensión y_ está unido a nosotros, de modo que nosotros pensemos aquel inteligible que él mismo piensa. Esta indagación que intenta es muy difícil y ambigua, y conviene que la llevemos a cabo en cuanto nos sea posible.
Digamos, pues: quien mantiene que el intelecto material es generable y corruptible, no puede encontrar, según me parece, un modo natural por el cual podamos unirnos con los inteligibles separados. El intelecto, en efecto, debe ser inteligible en todos los modos, y principalmente en las cosas liberadas de la materia. Así pues, si fuese posible que la sustancia generable y corruptible pensara las formas separadas y se convirtiera en lo mismo que ellas, entonces sería posible que la naturaleza de lo posible se hiciera necesaria, como dijo al-Fárábi en [el Comentario a la Etica] nícomáquea; y ésta es una deducción necesaria según los principios de los sabios.
Pero si añrmamos que el intelecto no está mezclado con la materia, entonces ciertamente aquella explicación será verdadera, es decir, que aquello que es más inteligible, se percibe más; ya que lo que percibe lo menos perfecto (de entre las cosas perceptibles que no están mezcladas con la materia), es necesario que perciba lo más perfecto, y no al contrario. Mas si esto es necesario por su propia naturaleza y sustancia, le surgirá el problema ya mencionado, que es: ¿cómo no se une [el intelecto agente] con nosotros desde el principio, o sea, tan pronto como el intelecto material se une con nosotros? Y si afirmamos que se une con nosotros al final, y no desde el principio, debemos dar una explicación.
Averroes es claro, hay un alma humana, que no puede ser infinita por si sola, por que siempre esta unida a las cosas sensibles, y lo comprueba con las quididades, que son el proceso a natural de preguntarse, ¿qué es?, es el proceso de concretar en la idea. Que ya desde Aristóteles plantea que no es posible que sea mayor en un hombre que en otro, pues es la conjunción del intelecto habitual con el agente -con el motor, con Dios, y hace a Averroes muy polémico, al aceptar la naturaleza biologicista del alma, y la igualdad de todas ellas en torno al conocimiento.
Alejandro, por su parte, se fundamenta en esto, a saber: todo ente engendrado cuando llegue a su fin en la generación y a la perfección última, entonces llegará al término y fin en su acción, si perteneciera a los entes activos, o en su pasión, si perteneciera a los entes pasivos, o en ambas, si perteneciera a los dos; por ejemplo, no llega al fin en su acción que es andar sino cuando llega al fin en la generación. Y como el intelecto habitual es uno de los entes generables, es necesario que cuando llegue a [su] fin en la generación, llegue al fin en su acción. Puesto que su acción consiste en crear inteligibles y pensarlos, es necesario, cuando llegue a la perfección última, que tenga de modo perfecto estas dos acciones. Y la perfección al crear inteligibles es hacer que todos los inteligibles en potencia sean inteligibles en acto; y el término al pensar es pensar todas las cosas separadas y no separadas. Es necesario, por tanto, que cuando el intelecto habitual llegue a término en su generación, tenga estas dos acciones.
De esta interpretación surgen problemas no pequeños. No es evidente por sí, en efecto, que el término de su acción que es pensar sea pensar las cosas separadas, a no ser que esta palabra: imaginar, se predique de ellas [las cosas separadas] y de las cosas materiales unívocamente, como se predica la palabra andar de lo más imperfecto y de lo más perfecto.
Y además, ¿cómo se atribuye la acción propia del intelecto agente, que es crear inteligibles, a un intelecto generable y corruptible, o sea, al [intelecto] habitual? A no ser que se mantenga que el intelecto habitual es el intelecto agente compuesto con el intelecto material, como afirma Temistio, o se mantenga que la forma última para nosotros por la cual abstraemos los inteligibles y los pensamos está compuesta del intelecto habitual y del intelecto agente, como mantienen Alejandro y Avempace, y como nosotros también estimamos que se trasluce del texto de Aristóteles.
Incluso si admitiéramos que fuera así, no se derivaría del término de su acción que es crear los inteligibles sino el término de la acción al pensarlos, y no al pensar las cosas separadas, puesto que el pensarlas es imposible que se atribuya a la generación, o al llegar a ser por algún ente engendrado (por ejemplo, por el intelecto habitual), salvo de modo accidental; y si no [fuera así], entonces lo generable se convertiría en eterno, como dijimos.
Además, se le presenta una grave problema a la explicación que afirma que la forma por la cual extraemos los inteligibles es el intelecto habitual compuesto con el intelecto agente. Lo eterno, en efecto, no necesita en su acción de lo generable y corruptible. ¿Cómo, pues, se compone lo eterno con lo corruptible, de tal modo que de ellos se produzca una sola acción? Pero después hablaremos de esto. Parece, por tanto, que esta posición es como el principio y fundamento de lo que queremos decir acerca de la posibilidad de la conjunción con las cosas separadas según Aristóteles, es decir, la tesis según la cual la forma última para nosotros por la cual extraemos los inteligibles y los producimos a nuestra voluntad está compuesta del intelecto agente y del intelecto habitual. Esto es lo que opinamos acerca de la explicación de los comentadores peripatéticos respecto a que este fin es posible, es decir, el pensar al final las cosas separadas.
Avempace, por su parte, habló mucho de esto, y especialmente en la epístola que tituló De la unión del intelecto con el hombre. Y aquello sobre lo que se basó en esta cuestión es esto: en primer lugar, declaró que los inteligibles especulativos son productos; después, afirmó que todo producto tiene una quididad; después, que de todo lo que tiene quididad el intelecto es capaz por naturaleza de extraerla; de lo cual se concluye que el intelecto es capaz por naturaleza de extraer las formas de los inteligibles y sus quididades. Y en esto coincide con al-Fárábi en el libro Sobre el intelecto y el inteligible, y de aquí lo extrajo Avempace, concluyendo esto, que el intelecto es capaz por naturaleza de extraer las formas de los inteligibles y sus quididades.
Y siguió en esto dos métodos, uno de los cuales se encuentra en la epístola, y el segundo en el libro sabre el alma, y están próximos entre sí. En el libro sobre el alma añadió a esto que la multiplicidad no se produce en los inteligibles de las cosas a no ser por la multiplicación de las formas espirituales por las cuales se mantienen en cada individuo, y por esto el inteligible del caballo es distinto en mí de ese inteligible en ti. De lo cual se deduce por conversión de los opuestos que todo inteligible que no tenga forma espiritual en la que sustentarse, es el mismo en ti y en mí. Después, añadió a esto que la quídidad del inteligible y su forma no tienen forma espiritual individual en la cual sustentarse, pues la quididad del inteligible no es la quididad de un individuo singular, ni espiritual, ni corporal: se ha declarado, en efecto, que el inteligible no es individual. De lo cual se deduce que le es natural al intelecto el pensar quididad de un inteligible cuyo inteligible es único para todos los hombres y lo que es tal es una sustancia separada.
Pero en el libro sobre el alma planteó en primer lugar que si no se nos concede que la quididad del inteligible en cuanto que es inteligible no tiene quididad, y que no es simple sino compuesta (como sucede en todas las quididades producidas), y se dice que la quididad de este inteligible en cuanto que inteligible tiene también una quididad, es decir, el inteligible de esta quididad, entonces este intelecto será también capaz por naturaleza de volver [a ella] y de extraer aquella quididad.
Y si no se nos concede que esta quididad es simple y que el ente en ella se identifica con el inteligible, ocurrirá en ella lo que ocurrió en la primera [quididad], que tenga también una quididad producida. Entonces es necesario o que se proceda al infinito, o que el intelecto se detenga allí. Pero como es imposible el proceso al infinito (porque haría que infinitas quididades e intelectos (';
Digamos, pues: la explicación del que afirma que si las conclusiones son adquiridas por nosotros del intelecto agente y de las proposiciones, es necesario que las proposiciones sean respecto al intelecto agente como una verdadera materia y un verdadero instrumento, esa explicación, digo, no es necesaria; sino que sólo es necesario que allí haya una relación 23°, según la cual el intelecto habitual se asemeje a la materia y el intelecto agente se asemeje a la forma. ¿Cuál es esta relación, y de dónde le viene al intelecto agente el tener esta rela-ción con el intelecto habitual, [cuando] uno es eterno y el ºtro es generable y corruptible? En efecto, todos eStos [comentadores] admiten que esa relación existe; y casi les obliga esto, que los inteligibles especulativos existen en nosotros a partir de estos dos intelectos, a saber, el habitual y el intelecto agente.
Pero Alejandro y todos los que opinan que el intelecto material es generable y corruptible no pueden dar razón de tal relación. A los que mantienen que el intelecro operante es el intelecto habitual, les llevará [a admitir] que los inteligibles especulativos son eternos, y otros muchos imposibles que se derivan de esta posición.
Para nosotros, sin embargo, habiendo mantenido que el intelecto material es eterno y que los inteligibles especulativos son generables y corruptibles en el modo que dijimos, y que el intelecto material piensa ambas, es decir, las formas materiales y las formas separadas, resulta evidente que, según este modo, el sujeto de los inteligibles especulativos y del intelecto agente es uno y el mismo, a saber, [el intelecto] material. Y se asemeja a esto lo diáfano, que recibe al mismo tiempo el color y la luz; y la luz es lo que produce el color.
Una vez que nos ha sido verificada esta conjunción que existe entre el intelecto agente y el intelecto material, podremos descubrir el modo según el cual decimos que el intelecto agente es semejante a la forma y que el intelecto habitual es semejante a la materia. En efecto, en todas las cosas cuyo sujeto es uno, y de las cuales una es más perfecta que la Otra, es necesario que la relación de la más perfecta a la más imperfecta sea como la relación de la forma a la materia. Y según esta interpretación, decimos que la analogía de la perfección primera de la facultad imaginativa con la perfección primera del sentido general es como la analogía de la forma con la materia.
Así pues, ya hemos encontrado el modo según el cual es posible que este intelecto se una con nosotros al final, y la causa por la cual no se une con nosotros al principio. Porque, admitido esto, sucederá necesariamente que el intelecto que está en nosotros en acto esté compuesto de los inteligibles especulativos y del intelecto agente, de tal manera que el intelecto agente sea cuasi forma de los inteligibles especulativos, y los inteligibles especulativos sean cuasi materia. Y gracias a este modo podremos engendrar inteligibles cuando queramos. Puesto que aquello por lo cual algo realiza su acción propia es la forma, y nosotros realizamos mediante el intelecto agente nuesrra acción propia, es necesario que el intelecto agente sea una forma en nosotros.
Y no existe ningún modo según el cual se genere la forma en nosotros sino este. Puesto que cuando se unen los inteligibles especulativos con nosotros mediante las formas imaginativas, y el intelecto agente se une con los inteligibles especulativos (pues el que los capta es el mismo, o sea, el intelecto material), es necesario que el intelecto agente se una con nosotros mediante la conjunción de los inteligibles especulativos.
Es evidente que, cuando todos los inteligibles especulativos existan en nosotros en potencia, él mismo estará unido a nosotros en potencia. Y cuando todos los inteligibles especulativos existan en nosotros en acto, estará entonces unido a nosotros en acto. Y cuando algunos estén en potencia y otros en acto, estará entonces unido en parte si y en parte no. Se dice entonces que nos movemos hacia la conjunción.
Y es evidente que cuando este movimiento haya concluido, al instante este intelecto se unirá a nosotros en todos los modos. Y entonces resulta evidente que en ese estado la relación de él respecto a nosotros es como la relación del intelecto habitual respecto a nosotros. Y siendo así, es necesario que el hombre piense todos los entes mediante un intelecto suyo propio, y que realice en todos los entes una acción suya propia, de la misma manera que, cuando está unido con las formas imaginativas, piensa mediante el intelecto habitual todos los entes con una intelección propia.
Así pues, según este modo, el hombre, como dice Temistio, se asemeja a Dios en esto, que es en cierto modo todos los entes, y los conoce en cierto modo; pues los entes no son otra cosa sino su ciencia, y la causa de los entes no es otra cosa sino su ciencia. ¡Cuán admirable es este orden, y cuán extraño este modo de ser!
Hasta aquí muestra Averroes, la capacidad del alma material en conjunción con el intelecto agente, y genera grandes polémicas en su tiempo, ya que afirma la imposibilidad de que el alma humana inmaterial pueda quedarse con recuerdos, y otras imaginaciones y cogniciones del mundo sensible, y lo que es más, afirma que el alma habitual deja de existir sin los sentidos, sin el cuerpo.
De este modo se verificará la opinión de Alejandro cuando dice que pensar las cosas separadas se hará por la conjunción de este intelecto con nosotros; no que el pensar se dé en nosotros después de no existir, lo cual es la causa de la conjunción del intelecto agente con nosotros, como pensaba Avempace, sino que la causa de la intelección es la conjunción, y no al contrario.
Y por esto desaparece el problema de cómo lo eterno piensa con una intelección nueva. De aquí resulta evidente por qué no nos unimos con este intelecto al principio sino al final. Ya que, en tanto que sea forma en potencia para nosotros, estará unido con nosotros en potencia, y en tanto que está unido con nosotros en potencia, es imposible que pensemos algo mediante él. Pero cuando se convierta en forma en acto para nosotros (y esto será en la conjunción de él [con nosotros] en acto), entonces pensaremos por él todo lo que pensamos, y realizaremos por él la acción que le es propia.
De aquí resulta patente que su intelección no pertenece a las ciencias especulativas, sino que es el proceso de desarrollo natural del aprendizaje de las ciencias especulativas. Y por ello no es absurdo que los hombres se ayuden en esta tarea, lo mismo que se ayudan en las ciencias especulativas. Pero es necesario que ese proceso sea descubierto por las ciencias especulativas, y no por otras. En efecto, es imposible que los inteligibles falsos impliquen la conjunción, pues no son un proceso natural, sino algo que no se buscaba, como un sexto dedo y un monstruo en la creación.
También es evidente que, si afirmamos que el intelecto material es generable y corruptible, no encontraremos entonces una vía mediante la cual el intelecto agente se una con el intelecto habitual por una unión propia, a saber, por una unión semejante a la conjunción de las formas con la materias.
Y de no plantear esta conjunción, no habrá diferencia entre compararlo [a este intelecto] con el hombre y con todos los entes, a no ser por la diferencia de su acción en ellos. Y según este modo, la relación de él con el hombre no será sino la relación del agente con el hombre, y no la relación de la forma, y se presentaría el problema que planteó al-Fárábí en [su Comentario a la Etica] nicomáquea. Pues la confianza en la posibilidad de la conjunción del intelecto con nosotros descansa en la afirmación de que su relación con el hombre es la relación de la forma y del agente, y no sólo la relación del agente.
Esto se nos manifestó sobre esta cuestión. Y si después se nos manifestara más, lo escribiremos.
Lectura de AVERROES, TAFSIR DEL DE ANIMA: SOBRE EL INTELECTO
Traducción de Andrés MARTÍNEZ LORCA Departamento de Filosofía. UNED
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