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Definiciones de envidia y misericordia. Spinoza.

envidia y misericordia, emociones contrastantes



XXIII
.-La envidia es el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal.

EXPLICACIÓN: A la envidia se opone comúnmente la miseri­cordia, la cual, por ende, a pesar de la significación del vocablo, puede definirse como sigue.

XXIV. —La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece con su mal.

EXPLICACIÓN:
Acerca de la envidia, ver además el Escolio de la Proposición 32 de esta Parte.


Definición de deseo. Spinoza.

Deseo como Esencia Humana: Una representación visual del impulso y la conciencia de acción en la filosofía de Spinoza.



I.—El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.


Explicación: Hemos dicho más arriba, en el Escolio de la Proposición 9 de esta Parte, que el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo, y que el apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación. Pero también he advertido en el mismo Escolio que no reconozco, en realidad, diferencia alguna entre el apetito humano y el deseo. Tenga o no tenga el hombre conciencia de su apetito, dicho apetito sigue siendo, de todas maneras, el mismo, y, por eso, para que no parezca que incurro en una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal modo que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designa­mos con los nombres de «apetito», «voluntad», «deseo» o «impulso», quedaran comprendidos conjuntamente en la definición. Hubiera podido decir que el deseo es la misma esencia del hombre en cuanto se la concibe como determinada a hacer algo; pero de una tal definición (por la Proposición 23 de la Parte II) no se seguiría el hecho de que el alma pueda ser consciente de su deseo o apetito. Así pues, para que mi definición incluyese la causa de esa consciencia, ha sido necesario (por la misma Proposición) añadir: en virtud de una afección cualquiera que se da en ella. Pues por «afección de la esencia humana» entendemos cualquier aspecto de la consti­tución de esa esencia, ya sea innato o adquirido, ya se conciba por medio del solo atributo del pensamiento, ya por el de la extensión, ya se refiera, por último, a ambos a la vez. Aquí entiendo, pues, bajo la denominación de «deseo» cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la variable constitución de él, y no es raro que se opongan entre sí de tal modo que el hombre sea arrastrado en distintas direcciones y no sepa hacia dónde orientarse.

Spinoza. No puede concebirse nada excepto Dios.

El filósofo moderno Spinoza concibe a Dios



PROPOSICIÓN XII


No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida.

Demostración: En efecto, las partes en las que una substancia así concebida se dividiría, o bien conservarían la naturaleza de la substancia, o bien no. Si lo primero, entonces ( por la proposición 8) cada parte debería ser infinita, y ( por la proposición 6) causa de sí, y ( por la proposición 5) poseer un atributo distinto; por tanto, de una sola substancia podrían formarse varias, lo que ( por la proposición 6) es absurdo. Añádase que esas partes ( por la proposición 2) nada tendrían en común con su todo, y el todo (por la Definición 4 y la proposición 10 ) podría ser y ser concebido sin sus partes, lo que nadie podrá dudar que es absurdo. Pero si se admite lo segundo, a saber, que las partes no conservarían la naturaleza de la substancia, entonces, habiéndose dividido toda la substancia en partes iguales, perdería la naturaleza de substancia y dejaría de ser, lo que ( por la proposición 7) es absurdo.

PROPOSICIÓN XIII

Una substancia absolutamente infinita es indivisible.

Demostración: En efecto: si fuese divisible, las partes en las que se dividiría, o bien conservarían la naturaleza de una substancia absolutamente infinita, o bien no. Si lo primero, habría, consiguientemente, varias substancias de la misma naturaleza, lo que ( por la proposición 5) es absurdo. Si se admite lo segundo, una substancia absolutamente infinita podría (como vimos antes) dejar de ser, lo que ( por la proposición 11) es también absurdo.

Corolario: De aquí se sigue que ninguna substancia y, consiguientemente, ninguna substancia corpórea, en cuanto substancia, es divisible.

Escolio: Se entiende de un modo más sencillo que la substancia sea indivisible, a partir del hecho de que la naturaleza de la substancia no puede concebirse sino como infinita, y que por «Parte» de una substancia no puede entenderse otra cosa que una substancia finita, lo que ( por la proposición 8) implica una contradicción manifiesta.

PROPOSICIÓN XIV

No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios.

Demostración: Siendo Dios un ser absolutamente infinito, del cual no puede negarse ningún atributo que exprese una esencia de substancia, y existiendo necesariamente ( por la proposición 11), si aparte de Dios se diese alguna substancia, esta debería explicarse por algún atributo de Dios, y, de ese modo, existirían dos substancias con el mismo atributo, lo cual ( por la proposición 5) es absurdo; por tanto, ninguna substancia excepto Dios puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse. Pues si pudiera concebirse, debería concebirse necesariamente como existente, pero eso (por la primera Parte de esta Demostración) es absurdo. Luego no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios. Q.E.D.

Corolario I:
De aquí se sigue muy claramente: primero, que Dios es único, esto es (por la Definición 6), que en la naturaleza no hay sino una sola substancia, y que esta es absolutamente infinita, como ya indicamos en el Escolio de la proposición 10.

Corolario II: Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien (por el Axioma 1) afecciones de los atributos de Dios.

La sobreestimación hace soberbio con facilidad al hombre que es sobreestimado.

El efecto de la sobreestimación sobre el orgullo humano según Spinoza



PROPOSICIÓN XLIX

La sobreestimación hace soberbio con facilidad al hombre que es sobreestimado.

Demostración: Si vemos que alguien, por amor, nos estima en más de lo justo, fácilmente nos gloriaremos (por el Escolio de la Proposición 41 de la Parte III), o sea, seremos afectados de alegría (por la Definición 30 de los afectos), y nos creeremos con facilidad los elogios que oímos decir de nosotros (por la Proposición 25 de la parte III); de esta suerte, nos estimare­mos, por amor hacia nosotros mismos, en más de lo justo, esto es (por la Definición 28 de los afectos), nos ensoberbeceremos con facilidad. Q.E.D.

El odio que es completamente vencido por el amor, se trueca en amor

Imagen de la transformación del odio en amor en la era moderna; la influencia de la alegría y la tristeza en la percepción de grupos sociales.



PROPOSICIÓN XLIV

El odio que es completamente vencido por el amor, se trueca en amor; y ese amor es por ello más grande que si el odio no lo hubiera precedido.

Demostración: Se procede aquí del mismo modo que en la Proposición 38 de esta Parte. En efecto: quien comienza a amar la cosa que odia, o que solía considerar con tristeza, por el hecho mismo de amar se alegra, y a esa alegría implícita en el amor (ver su Definición en el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte) se añade, asimismo, la que brota del hecho de que el esfuerzo por apartar la tristeza implícita en el odio (como hemos mostrado en la Proposición 37 de esta Parte) resulta enteramente favorecido, al acompañarle como su causa la idea de aquel a quien odiaba.

Escolio: Aunque ello sea así, con todo, nadie se esforzará por tener odio a alguna cosa, o por ser afectado de tristeza, a fin de disfrutar luego de esa mayor alegría. Es decir, nadie deseará inferirse un daño con la esperanza de resarcirse de él, ni anhelará estar enfermo con la esperanza de convalecer. Pues cada cual se esforzará siempre por conservar su ser y apartar cuanto pueda la tristeza. Si, al contrario, pudiera concebirse que un hombre desease odiar a alguien, a fin de sentir luego por él un amor más grande, entonces anhelaría siempre odiarle. Pues cuanto mayor hubiera sido el odio, tanto mayor sería el amor, y así desearía siempre que el odio aumentase más y más, y por la misma causa se esforzaría un hombre más y más en estar enfermo, a fin de gozar luego de una mayor alegría al recobrar su salud, por lo que siempre se esforzaría en estar enfermo, lo cual (por la Proposición 6 de esta Parte) es absurdo.

PROPOSICIÓN XLV

Si alguien que ama una cosa semejante a él imagina que otro semejante a él está afectado de odio hacia esa cosa, lo odiará.

Demostración: En efecto: la cosa amada odia a su vez a quien la odia (por la Proposición 40 de esta Parte), y, de esta suerte, el amante que imagina que alguien odia a la cosa amada, por eso mismo imagina a la cosa amada afectada de odio, esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte), de tristeza, y, por consiguiente (por la Proposición 21 de esta Parte), se entristece, y ello junto, como a su causa, a la idea de aquel que odia la cosa. Es decir, odiará a ese otro. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XLVI

Si alguien ha sido afectado por otro, cuya clase o nación es distinta de la suya, de alegría o tristeza, acompañada como su causa por la idea de ese otro bajo el nombre genérico de la clase o de la nación, no solamente amará u odiará a ese otro, sino a todos los de su clase o nación.

Demostración: La demostración de esto es evidente, en virtud de la Proposición 16 de esta Parte.

La máxima virtud se alcanza conociendo.

Imagen mostrando que lo ajeno no puede afectar nuestra capacidad de actuar, solo lo que compartimos puede ser bueno o malo para nosotros.

PROPOSICIÓN XXVIII

El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios.

Demostración: Lo más alto que el alma puede conocer es Dios, esto es (por la Definición 6 de la Parte I), un ser absolutamente infinito, y sin el cual (por la Proposición 15 de la Parte I) nada puede ser ni ser concebido; y así (por las Proposiciones 26 y 27 de esta Parte) la suprema utilidad del alma, o sea (por la Definición 1 de esta Parte), su supremo bien, es el conocimiento de Dios. Además, el alma sólo obra en la medida en que conoce (por las Proposiciones 1 y 3 de la Parte III), y sólo en dicha medida (por la Proposición 23 de esta Parte) puede decirse, absolutamente, que obra según la virtud. Así pues, la virtud absoluta del alma es el conocimien­to. Ahora bien, lo más alto que el alma puede conocer es Dios (como acabamos de demostrar). Por consiguiente, la suprema virtud del alma es la de entender o conocer a Dios. Q.E.D.


PROPOSICIÓN XXIX


Una cosa singular cualquiera, cuya naturaleza sea comple­tamente distinta de la nuestra, no puede favorecer ni reprimir nuestra potencia de obrar; y, en términos absolutos, ninguna cosa puede ser para nosotros buena o mala si no tiene algo común con nosotros.

Demostración: La potencia en cuya virtud existe y obra una cosa singular cualquiera y, consiguientemente (por el Corola­rio de la Proposición 10 de la Parte II), también el hombre, no es determinada sino por otra cosa singular (por la Proposición 28 de la Parte I), cuya naturaleza (por la Proposición 6 de la Parte II) debe ser entendida por medio del mismo atributo por el que se concibe la naturaleza humana. Así pues, nuestra potencia de obrar, como quiera que se la conciba, puede ser determinada, y, consiguientemente, favorecida o reprimida, por la potencia de otra cosa singular que tiene algo común con nosotros, y no por la potencia de una cosa cuya naturaleza sea completamente distinta de la nuestra, y, dado que llamamos «bueno» o «malo» a lo que es causa de alegría o de tristeza (por la Proposición 8 de esta Parte), esto es (por el Escolio de la Proposición 11 de la Parte III), a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime, nuestra potencia de obrar, entonces una cosa cuya naturaleza es completamente distinta de la nuestra no puede ser, para nosotros, ni buena ni mala. Q.E.D.


PROPOSICIÓN XXX

Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida en que nos es contraria.

Demostración: Llamamos «malo» a lo que es causa de tristeza (por la Proposición 8 de esta Parte), esto es (por la Definición de la tristeza: verla en el Escolio de la Proposición 11 de la Parte III), a lo que disminuye o reprime nuestra potencia de obrar. Así pues, si alguna cosa fuese mala por lo que tiene de común con nosotros, podría entonces disminuir o reprimir eso que tiene de común con nosotros, lo cual (por la Proposición 4 de la Parte III) es absurdo. Ninguna cosa, pues, puede ser mala por lo que tiene de común con nosotros, sino que, al contrario, es mala, es decir (como acabamos de mostrar), disminuye o reprime nuestra potencia de obrar, en la medida en que nos es contraria (por la Proposición 5 de la Parte III). Q.E.D.



¿Quién es esclavo o hombre libre para Spinoza?

Según la guía de la razón, apeteceremos un bien mayor futuro más que un bien menor presente, y un mal menor presente más que un mal mayor futuro.
Lectura de Spinoza en Ética demostrada por orden geométrico.

Persona que elige entre un bien futuro mayor y un bien presente menor, con un trasfondo de prueba geométrica y una persona que parece libre y otra que parece esclavizada

Demostración: Si el alma pudiera tener conocimiento ade­cuado de una cosa futura, experimentaría el mismo afecto hacia la cosa futura que hacia una presente; por ello, en cuanto que tenemos en cuenta la razón (como en esta Proposición suponemos que ocurre), da lo mismo que se suponga el bien o el mal mayor como futuro que como presente, y, por ende, apeteceremos un bien mayor futuro más que uno menor presente, etc. Q.E.D.

Corolario: Según la guía de la razón, apeteceremos un mal menor presente que sea causa de un bien mayor futuro, y renunciaremos a un bien menor presente que sea causa de un mal mayor futuro.

Escolio: Así, pues, si confrontamos esto con lo que hemos mostrado en esta Parte acerca de la fuerza de los efectos, veremos fácilmente qué diferencia hay entre el hombre que se guía por el solo afecto, o sea, por la opinión, y el hombre que se guía por la razón. El primero, en efecto, obra -quiéralo o no- sin saber en absoluto lo que se hace, mientras que el segundo no ejecuta la voluntad de nadie, sino sólo la suya, y hace sólo aquellas cosas que sabe son primordiales en la vida y que, por esa razón, desea en el más alto grado. Por eso llamo al primero esclavo, y al segundo libre.



Ordenar nuestras afecciones según el orden del entendimiento.

imagen de una persona reflexionando sobre principios de vida y afectos, con libros y una pluma, en un entorno sereno


 PROPOSICIÓN X 

Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento. 

Demostración: Los afectos contrarios a nuestra naturaleza, esto es (por la Proposición 30 de la Parte IV), los que son malos, lo son en la medida en que impiden que el alma conozca (por la Proposición 27 de la Parte IV). Así, pues, mientras no estamos dominados por afectos contrarios a nuestra naturaleza, no es obstaculizada la potencia del alma con la que se esfuerza por conocer las cosas (por la Proposición 26 de la Parte IV); y, de esta suerte, tiene la potestad de formar ideas claras y distintas, y de deducir unas de otras (ver Escolio 2 de la Proposición 40 y Escolio de la Proposición 47 de la Parte II); y, por consiguiente (por la Proposición 1 de esta Parte), tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento. Q.E.D. 

Escolio: Mediante esa potestad de ordenar y concatenar correctamente las afecciones del cuerpo, podemos lograr no ser afectados fácilmente por afectos malos. Pues (por la Proposición 7 de esta Parte) se requiere mayor fuerza para reprimir los afectos ordenados y concatenados según el orden propio del entendimiento que para reprimir los afectos inciertos y vagos. Así, pues, lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros afectos, es concebir una norma recta de vida, o sea, unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan a menudo en la vida, a fin de que, de este modo, nuestra imaginación sea ampliamente afectada por ellos, y estén siempre a nuestro alcance. Por ejemplo, hemos establecido, entre los principios de la vida (ver Proposición 46 de la parte IV, con su Escolio), que el odio debe ser vencido por el amor o la generosidad, y no compensado con odio. Ahora bien, para tener siempre presente este precepto de la razón cuando nos sea útil, debe pensarse en las ofensas corrientes de los hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el método para rechazarlas lo mejor posible mediante la generosidad, pues, de esta manera, uniremos la imagen de la ofensa a la imaginación de ese principio, y podremos hacer fácil uso de él (por la Proposición 18 de la Parte II) cuando nos infieran una ofensa. Pues si tuviésemos también presentes la norma de nuestra verdadera utilidad, así como la del bien que deriva de la amistad mutua y la sociedad común, y el hecho, además, de que el supremo contento del ánimo brota de la norma recta de vida (por la Proposición 52 de la Parte IV), y de que los hombres obran, como las demás cosas, en virtud de la necesidad de la naturaleza, entonces la ofensa, o el odio que de ella suele nacer, ocuparía una mínima parte de nuestra imaginación, y sería fácilmente superada; o si ocurre que la ira, nacida habitualmente de las ofensas más graves, no es tan fácil de superar, con todo resultará superada —aunque no sin fluctuaciones del ánimo- en un lapso de tiempo mucho menor que si no hubiéramos reflexionado previamente acerca de estas materias, como es evidente por las Proposiciones 6, 7 y 8 de esta Parte. Del mismo modo, para dominar el miedo se ha de pensar en la firmeza; esto es, debe recorrerse a menudo con la imaginación la lista de los peligros corrientes de la vida, pensando en el mejor modo de evitarlos y vencerlos mediante la presencia de ánimo y la fortaleza. Pero conviene observar que, al ordenar nuestros pensamientos e imágenes, debemos siempre fijarnos (por el Corolario de la Proposición 63 de la Parte IV y la Proposición 59 de la Parte III) en lo que cada cosa tiene de bueno, para, de este modo, determinarnos siempre a obrar en virtud del afecto de la alegría. Por ejemplo, si alguien se da cuenta de que anda en pos de la gloria con demasiado empeño, deberá pensar en cosas como el buen uso de ella, el fin que se persigue al buscarla y los medios para adquirirla, pero no en cosas como el mal uso de ella, lo vana que es, la inconstancia de los hombres u otras por el estilo, en las que solo un ánimo morboso repara. En efecto: esta última clase de pensamientos aflige sobremanera a los muy ambiciosos, cuando desesperan de conseguir el honor que ambicionan, y quieren disimular los espumarajos de su ira bajo una apariencia de sabiduría. Es, pues, cierto que son quienes más desean la gloria los que más claman acerca del mal uso de ella y la vanidad del mundo. Y esto no es privativo de los ambiciosos, sino común a todos aquellos a quienes la fortuna es adversa y son de ánimo impotente. Pues el avaro, cuando además es pobre, no para de hablar del mal uso de la riqueza y de los vicios de los ricos, no consiguiendo con ello nada más que afligirse y dar pública muestra de su falta de ecuanimidad, no solo para sobrellevar su propia pobreza sino para soportar la riqueza ajena. Así también, los que son rechazados por su amante no piensan sino en la inconstancia y perfidia de las mujeres, y demás decantados vicios de ellas, para echarlo todo en olvido rápidamente en cuanto ella los acoge de nuevo. Así, pues, quien procura regir sus afectos y apetitos conforme al solo amor por la libertad, se esforzará cuanto pueda en conocer las virtudes y sus causas, y en llenar el ánimo con el gozo que nace del verdadero conocimiento de ellas, pero en modo alguno se aplicará a la consideración de los vicios de los hombres, ni a hacer a estos de menos, complaciéndose en una falsa apariencia de libertad. Y el que observe y ponga en práctica con diligencia todo esto (lo que no es difícil), podrá sin mucha tardanza dirigir en la mayoría de los casos sus acciones según el imperio de la razón.

Hay tantas clases de afectos como clases de objetos.

Baruch de Espinosa.

PROPOSICIÓN LVI

Hay tantas clases de alegría, tristeza y deseo y, consiguiente­mente, hay tantas clases de cada afecto compuesto de ellos —como la fluctuación del ánimo-, o derivado de ellos —amor, odio, esperanza, miedo, etc. —, como clases de objetos que nos afectan.


Demostración: La alegría y la tristeza y, consiguientemen­te, los afectos que se componen de ellas, o que de ellas derivan, son pasiones (por el Escolio de la Proposición 11 de esta Parte); ahora bien, nosotros padecemos necesariamente (por la Pro­posición 1 de esta Parte) en cuanto que tenemos ideas inade­cuadas, y sólo en la medida en que las tenemos; esto es (ver Escolio de la Proposición 40 de la Parte II), sólo padecemos necesariamente en la medida en que forjamos imaginaciones, o sea (ver Proposición 17 de la Parte II, con su Escolio), en cuanto que experimentamos un afecto que implica la naturaleza de nuestro cuerpo y la naturaleza de un cuerpo exterior. Así pues, la naturaleza de cada pasión debe ser explicada necesariamente de tal modo que resulte expresada la naturaleza del objeto por el que somos afectados. Y así, la alegría que surge, por ejemplo, del objeto A, implica la naturaleza de ese objeto A, y la alegría que surge del objeto B implica la naturaleza de ese objeto B; y así, esos dos afectos de alegría son por naturaleza distintos, porque surgen a partir de causas de distinta naturaleza. Así también, el afecto de tristeza que brota de un objeto es distinto, por naturaleza, de la tristeza que brota de otra causa, y debe entenderse lo mismo del amor, el odio, la esperanza, el miedo, la fluctuación del ánimo, etc. Por ende, se dan necesariamente tantas clases de alegría, tristeza, amor, odio, etc., cuantas clases hay de objetos que nos afectan. Por lo que toca al deseo, éste es la esencia o naturaleza misma de cada cual, en cuanto se la concibe como determinada a obrar al­go en virtud de una constitución cualquiera dada, que cada uno posee (ver el Escolio de la Proposición 9 de esta Par­te). Por consiguiente, según es afectado cada uno, en virtud de causas exteriores, por tal o cual clase de alegría, tristeza, amor, odio, etc., es decir, según su naturaleza está cons­tituida de esta o aquella manera, así su deseo será de una manera o de otra, y la naturaleza de un deseo diferirá necesariamente de la naturaleza de otro, tanto como difie­ren entre sí los afectos de que surgen cada uno de esos deseos. Así pues, hay tantas clases de deseo cuantas clases hay de alegría, tristeza, amor, etc., y, consiguientemente (por lo ahora mostrado), cuantas clases hay de objetos que nos afectan. Q.E.D.

Escolio: Entre las clases de afectos, que tienen que ser muy numerosos, destacan la gula, la embriaguez, la lujuria, la avaricia y la ambición, que no son sino denominaciones del amor o el deseo, y que desarrollan la naturaleza de uno y otro afecto según los objetos a que se refieren. Pues por gula, embriaguez, lujuria, avaricia y ambi­ción no entendemos sino el inmoderado amor o deseo de comer, de beber, de copular, de riquezas o de gloria. Además, estos afectos, en cuanto los distinguimos de otros por el solo objeto a que se refieren, no tienen contrarios. Pues la templan­za, la sobriedad y la castidad —que solemos oponer a la gula, la embriaguez y la lujuria— no son afectos, o pasiones, sino que significan la potencia del ánimo, que modera esos afectos. Por lo demás, no puedo explicar aquí las restantes clases de afectos (ya que son tantas como clases de objetos), ni, aunque pudiera, sería necesario. Pues para nuestro propósito, que es el de determinar la fuerza de los afectos y la potencia del alma sobre ellos, nos basta con tener una definición general de cada afecto. Es decir: nos basta con entender las propiedades comunes de los afectos y del alma, al objeto de poder determinar cuál y cuánta es la potencia del alma para moderar y reprimir los afectos. Y así, aunque haya gran diferencia entre tal y cual afecto de amor, de odio o de deseo —por ejemplo, entre el amor a los hijos y el amor a la esposa— no nos es preciso, sin embargo, conocer esas diferencias, ni indagar más profundamente la naturaleza y el origen de los afectos.

PROPOSICIÓN LVII

Un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro.

Demostración: Esta Proposición es evidente por el Axioma 1 de la Parte II. Con todo, la demostraremos a partir de las definiciones de los tres afectos primitivos.

Todos los afectos se remiten al deseo, la alegría o la tristeza, según patentizan las definiciones que hemos dado de ellos. Ahora bien, el deseo es la misma naturaleza o esencia de cada cual (ver su definición en el Escolio de la Proposición 9 de esta Parte); luego el deseo de cada individuo difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere la naturaleza o esencia del uno de la esencia del otro. La alegría y la tristeza, por su parte, son pasiones que aumentan o disminuyen, favorecen o reprimen la potencia de cada cual, o sea, el esfuerzo por perseverar en su ser (por la Proposición 11 de esta Parte y su Escolio). Ahora bien, entendemos por «esfuerzo por perseverar en su ser», en cuanto se refiere a la vez al alma y al cuerpo, el apetito y el deseo; por consiguiente, la alegría y la tristeza es el deseo mismo, o el apetito, en cuanto aumentado o disminuido, favorecido o re­primido por causas exteriores; es decir: es la naturaleza misma de cada uno. Y de esta suerte, la alegría o la tristeza de cada cual difiere de la alegría o tristeza de otro, tanto cuanto difiere la naturaleza o esencia del uno de la esencia del otro, y, consiguientemente, un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro tanto cuanto, etc. Q.E.D.
Escolio: De aquí se sigue que los afectos de los animales que son llamados irracionales (supuesto que no podemos en absoluto dudar de que los animales sientan, una vez que conocemos el origen del alma), difieren de los afectos huma­nos tanto cuanto difiere su naturaleza de la naturaleza huma­na. Tanto el caballo como el hombre son, sin duda, impelidos a procrear por la lujuria, pero uno por una lujuria equina y el otro por una lujuria humana. De igual manera, las lujurias y apetitos de los insectos, los peces y las aves deben ser distintas. Y así, aunque cada individuo viva contento de su naturaleza tal y como está constituida, y se complazca en ella, con todo, esa vida de la que cada cual está contento y en la que se complace no es otra cosa que la idea o el alma de ese mismo individuo, y, por tanto, la complacencia de uno difiere de la complacencia de otro, tanto cuanto difieren sus esencias respectivas. Se sigue, en fin, de la Proposición anterior, que tampoco hay pequeña distancia entre el gozo que domina a un ebrio y el gozo de que es dueño un filósofo, lo que he querido advertir aquí de pasada.

Proposición 9 de la parte quinta de Ética demostrada por orden geométrico. Baruch de Espinosa

Muchos afectos te hacen libre

Un afecto que se remite a muchas causas distintas, consideradas por el alma a la vez que ese afecto, es menos nocivo, influye menos en nosotros, y cada una de sus causas nos afecta menos, que otro afecto de igual magnitud, pero referido a una sola causa, o a un número menor de ellas.


Demostración: Un afecto es sólo malo o nocivo en cuanto que impide que el alma pueda pensar (por las Proposiciones 26 y 27 de la Parte IV); y así, el afecto que determina al alma a considerar simultáneamente muchas cosas es menos nocivo que otro afecto de igual magnitud, por obra del cual el alma queda fija de tal suerte en la consideración de un objeto solo, o de un número menor de objetos, que no puede pensar en otros. Que era lo primero. Además, puesto que la esencia del alma, es decir, su potencia (por la Proposición 7 de la Parte III), consiste en el solo pensamiento (por la Proposición 11 de la Parte IV), el alma padece menos, entonces, en virtud de un afecto que la determina a considerar simultáneamente muchas cosas, que en virtud de un afecto igualmente grande, pero que tiene ocupada al alma en la consideración de un solo objeto, o de un número menor de ellos. Que era el segundo. Por último, este afecto (por la Proposición 48 de la Parte III), en la medida en que se remite a muchas causas exteriores, resulta menos intenso respecto de cada una de ellas. Q.E.D.